庄子天下篇述义（下）

　　以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。
　　案：「澹」借为「憺」。说文云：「安」也。
　　古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。
　　释文云：「关尹，令尹喜也。或云：尹喜字公度。老聃，即老子也。为喜着书十九篇」。俞樾云：「释文云：『老子为喜着书十九篇』。」考老子一书，汉志有邻氏经传四篇，傅氏经说三十七篇，徐氏经说六篇，未闻有十九篇之说。吕览不二篇高注：「关尹，关正也，名喜，能相风角，知得有神人，而老子到。喜说之，请着『上至经』，五千言」。「上至经」之名，他书所未见也。王闓运云：「今谓关尹在老子前，别有书，则不强老子着书明矣。盖老子前人也」。案：关尹考，见达生。兹欲详者，汉志道家老子后有文子、蜎子。班固自注：文子、蜎子皆老子弟子。蜎渊，史记孟荀列传作环渊，与稷下先生之数，则与孟子、庄子同时，何以得为老子弟子？岂老寿又逾子夏者欤？其次为关尹子，自注云：「名喜。为关吏。老子过关，喜去吏而从之」。吕氏春秋审已，高注云：「关尹喜师老子也」。是关尹之于老聃，犹禽滑厘之于墨翟，田骈、慎到之于彭蒙。（本书达生：「子列子问关尹子曰：『至人潜行不窒，蹈火不热、行乎万物之上而不慓，请问何以至于此』。」）吕氏春秋审已「子列子常射中矣，请之于关尹子」。则关尹于列子为先辈。列子师壶丘子林，壼子师老子，亦可证关尹从老子，非先老子者也。又不二叙列关尹在老聃、孔子、墨翟后，列子前。今尹在聃上，与前文例殊。其故不能详也。又史记老子列传云：「老子居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：『子得隐矣，强为我着书』。」则喜师老子，未知何本。汉志箸录关尹子九篇，而隋唐志皆不录。今存一宇至九药凡九篇，前有刘向校定序，后有葛洪后序。前人谓其书与序皆出伪作也。
　　建之以常、无、有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
　　注云：「夫无有，无一所能建，建之以常无有，则明有物之自建也。自天地以及群物皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶？」杨文会云：「即释氏所谓『如实空』『如实不空』。」章炳麟云：「『建之以常无有』者，『如实空』也。『主之以太一』者，等同一味，唯一真如也。『空虚不毁万物』者，不坏相而即泯也。即此为实者，泯相显实也。周顒之难张融曰：『即色非有，佛绝群家，诸法真性。老无其旨』，何不取斯语观之？」（空虚非谓邻碍之空。邻碍之空，今所谓真空，亦是色法，亦不得谓非万物以服识所得故。）案：「建」说文云：「立朝律也」。引申凡立曰建。「建之以常无有」者，此老聃、关尹所立「正谛」。「常、无、有」者，当每字读绝。郭注似以「无有」为「无所有」，「常无有」为「常无所有」，失之。道德经云：「道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母。故常无欲以观其好，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门」。又云：「知常曰明，不知常妄作凶」，又云：「知和曰常，知常曰明」。是「常、无、有」者，分建三谛，非并一谈。盖「常」是「中道弟一义谛」。「无」是「真谛」（即空）。「有」是「俗谛」（即假即色）。无者，谓一切法皆无，即泯一切法之谓也。盖诸法本无，众生不了，执之为实，而生妄见。若以「真空观」荡之，则谓实之情自忘，情忘即能离于诸相。诸相若离，则是本无一法也。有者，谓一切法皆有，即立一切法之谓也。诸法虽即本无，皆不可得，若以「假观」照之，则能谛了缘生，诸法非有，而不妨皆有也。常者，谓一切诸法本来不离有无，不即有无，即诸法常有常无之谓也。（此「常有」「常无」，亦遮绝百非，知者以「有」「无」统在「常」也。）诸法既不离二边，不即二边，若以「中观」观之，则能谛了诸法，非有非无，即有即无，有无圆融。故云：「此两者同出而异名，同谓之玄」。此三隔历，便是次弟三谛。三一无碍，即是「圆融一乘」。故云：「玄之又玄，众妙之门」。由斯以谈，「建之以常无有」者，建三即一，举「常」，即「无」、「有」咸晐，故云「主之以太一」。（太一，详在徐无鬼。）「濡」，释文云：一音「儒」。盖即儒之借字。说文：「儒，柔也」。「以濡弱谦下为表」者，表是在外之称，亦是标的之义。「濡弱谦下」是「不建己而随顺」之意。即经所云「不敢为天下先」也。言其在外可标示于人者，止是「濡弱谦下」之容而已。「以空虚不毁万物为实」者，此说「圆成实性」，「圆成实相」也。初「空虚」显此体之「遍」，（章谓「空虚非谓邻碍之空」，其义甚正。）「不毁万物」显此体之「常」。体是遍常，名「圆成实性」也。次「空虚」表「平等」，「不毁」表「真如」，「万物」表「一切法」。「平等真如一切法」，即「一切法平等真如」。一切法平等真如，名「圆成实相」也。章指亦然。（疏说亦可观）。
　　关尹曰：在己无居，形物自着。
　　注云：「物来则应，应而不臧，故功随物去；不自是而委万物，故物形各自彰着」。章炳麟云：「就『众生缘起』言，不守『自性』，故动，依动故『能见』，依『能见』故境界妄起也；就『真如』自在用言，离于『见』『相』，自体显照一切妄法也」。案：章说亦美。「在己无居」者，谓「真如」不守自性也。「形物自着」者，谓随缘成一切法也。盖以「真心」不守自性，随「薰」和合，似「一」似「常」，故诸愚者，以「似」为「真」，取为内我，即有「我见」。境界妄起，一切法成矣。
　　其动若水，其静若镜，其应若响。
　　注云：「常无情也」。案：此约喻明义也。郭说简了。今为敷详，以饷来者：「其动若水」者，谓如水因风，起于波浪。波虽起尽，水性不变。不变之性，不碍起浪。浪虽万动，不碍为水。故风止浪息，而水湛然常住，无有变异。起信论云：「如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。而水非动性。若风止灭，动相则灭，溼性不坏」，同此喻也。「其静若镜」者，谓镜之体离诸物相，而诸物相悉于中现。虽现物相，镜无出入。物相本离，故镜自静。镜自静故，能令物物各以其相。起信论亦有喻云：「觉体相者，有四种大义：与虚空等，犹如静镜。云何为四？一者：如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。二者：因薰习镜，谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故，又一切『染法』所不能染，智体不动，具足『无漏』，熏众生故。三者：法出离镜，谓不空法，出『烦恼碍』、『智碍』、离『和合相』，滈净明故。四者：缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根、随念示现故」。「其应若响」者，谓如响之应声也。上之二者，喻动如水，而水不变；喻静如镜，而镜常照。明动静之不二，而即动即静，即静即动，则如响之应声，未有声不生响，响不应声者也。又复声动不生声而生响，又复声全为响。无声可闻；响无非声，亦无响得。此犹「真心」动而生「无明」，「真心」随熏，全作识浪，故无「心」相；而彼识浪无非是真，故无「无明」相。后之一喻，复喻前二；义既通泽，约此三喻，以显体空，词尤彰灼。夫就「众生缘起」言，则云「不守自性」；就「真如」自体言，复得云「守自性」。何则？既明动、静之无二，亦知「随」、「守」之未殊，故郭于前注云：「功随物去」，于此注云：「常无情」也。
　　芴乎若亡，寂乎若清。
　　案：「芴」，释文音「忽」，即读为忽也。说文：「忽，忘也」。「忘，不识也」。（「亡」，即「忘」之借。）「寂」，借为「淑」。说文：「淑，清湛也」。「清，朖也。澂水之貌」。澂，清也。「忽乎若忘，淑乎若清」者，谓一念不动，湛然常住也。此仍承上约喻明义也。
　　同焉者和，得焉者失，未尝先人，而常随人。
　　案：「同焉者和」，谓有来会合，与之相和。（说文：「同」，合会也。「和」，譍也」。）「得焉者失」者，大宗师云：「且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓『县解』也」。是其义也。解在彼文，不复释也。「未尝先人，而常随人」者，成疏谓「和而不唱」，即随顺而不「作意」也。
　　老聃曰：知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。
　　注云：「案老子云：『知其雄、守其雌，为天下谿，常德不离，复归于婴儿；知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极；知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴』。此乃约其词，古书每有此例」。（见俞樾古书疑义举例。又老子云：「大白若辱」，即此文所本。）彼文王弼注云：「雄先之属，雌后之属，知为天下之先也，必后也。是以圣人后其身而身先也。谿不求物而物自归之，婴儿不用智而合自然之智」。此文郭注云：「物各自守其分，则静默而已。无雄白也。夫雄白者，非尚胜自显者邪？尚胜自显，其非逐知过分以殆其生邪？故古人不随无涯之知，守其分内而已。故其性全。其性全，然后能及天下。能及天下，然后归之如谿谷也」。二家之言，各当于义。今更释之，仍如本文。「雄」「雌」，喻强弱也。「白」「辱」，喻净染也。「谿」是山〈阝卖〉无所通者，「谷」是泉出通川者。（并说文）「谿」喻无有能入，「谷」喻无所不出。知强而守弱，以弱为强也；知白而守辱，以染为净也。以弱为强，虽天下之强者无所加，故云为天下谿也；以染为净，虽天下之染者无所损，故云为天下谷也。约释此义，即是「无为无不为」也。
　　人皆取先，己独取后。
　　案：老子云：「天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存」。又云：「不敢为天下先，舍后且先死矣」。寻老君取后之旨，以其「不自生」，「不自生」即不起念施作，取后便是随顺。
　　曰：受天下之垢。
　　案：老子云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王」。又云：「上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道」。「处众人之所恶」。亦受垢也。佛法「六度」，其曰「羼提」者，此翻「安忍」，谓内心能安忍外所辱境，故亦与「受垢」皆不相殊。金刚经云：「若，复有人知一切法无我，得成于忍。盖欲忍行成就者，必了知一切法无我，则一心不动，诸相不生」。上云「人皆取先，己独取后」者，正明「一心不动，诸相不生」；而致之者，在能「安忍外辱」故此继之云：「受天下之垢」。「人皆……」两句，是庄生标老君之旨归。此句乃引老说以明其得入方便也，故以「曰」字简别，下可例推。
　　人皆取实，己独取虚。
　　案：老子云：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复」。寻老君取虚之旨，以「如实空」，即「如实不空」也。详味下文，便知不谬。
　　无臧也，故有余，岿然而有余。
　　案：「岿」，释文云：「本或作魏」，「魏」为「巍」省，则「岿」即「巍」之或体。「无臧」谓「如实空」，「有余」谓「如实不空」。起信论云：「此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者：『如实空』，以能究竟显实故；二者：『如实不空』，以有自体具足无漏性功德故。所言『空』者，从本已来，一切染法不相应故，谓离一切差别之相，以无虚妄心念故。当知『真如自性』，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相；非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为『空』。若离妄心，实无可空故。所言『不空』者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名『不空』，亦无有相可取，以离念境界唯证相应故」。此云「无藏也，故有余」者，即论所谓「若离妄心，实无可空故」。此云「巍然而有余」者，即论所谓「真心常恒不变，净法满足，则名不空」。（郭注云：「独立自足之谓独立」，即离念境界自足，即净法满足。）
　　其行身也徐而不费，无为也而笑巧。
　　注云：「巧者有为，以伤神器之自成。故无为者因其自生，任其自成，万物各得自为，蜘蛛犹能结网，则人人自有所能矣。无贵于工倕也」。王闓运云：「费，拂也」。章炳麟曰：「徐，读为余。同从余声也。左氏文元年传：『归余于终』，历书作『归邪于终』，邶风：『其虚其邪』，释：训作『其虚其徐』。」是「徐」、「邪」、「余」三通。「余而不费」者，老子云：「治人事天莫若啬」。讥之者乃云积歛无涯矣。马其昶云：「笑巧，即老子之所谓『绝巧弃利』也」。奚侗云：「笑，为〈女芺〉之破字。说文：〈女芺〉，巧也。」案：王、章二说并非也。「徐」与「费」对言。说文：「费，散财用也」，则「徐」亦是财用之义。盖「赊」之借字。说文：「赊，贳买也。从贝，余声」。周礼泉府：「凡赊者祭祀无过旬日、丧纪无过三月」。郑司农云：「赊，贷也。是赊为暂用之意。「其行身也徐而不费」者，谓应化故，「以百姓之心为心」，暂时随顺，实无施作。譬诸财用暂赊与人，终无费散也。「无为」「笑巧」。亦相对之词。说文：「巧，技也」。巧须造作。是有为故。「无为而笑巧」，明「无为法」不坏，「有为法」有坏灭也。郭说亦善明其旨。奚谓〈女芺〉巧，义亦得通。
　　人皆求福，己独曲全，曰：苟免于咎。
　　案：老子云：「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式」。
　　以深为根，以约为纪。
　　案：老子云：「治人事天莫若啬，夫唯啬、是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道」。本书大宗师云：「古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深，真人之息以踵」。此下文「关尹、老聃乎，古之博大真人哉！」是古之真人其息深深，即老君之谓也。
　　曰：坚则毁矣，锐则挫矣。
　　案：老子云：「人之生也柔弱，其死也坚强。万物艹木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上」。又云：「揣而梲之，不可长保」。
　　常宽容于物，不削于人，可谓至极。
　　案：此即老经「贵慈」之旨也。（陈景元庄子阙误据本作「虽未至极」，陈云「江南李氏文本同旧作可谓至极」，案亦得通。）姚鼐云：「庄子以关尹老聃不过如篇首所云『不离于真』之『至人』犹未至极」。
　　关尹、老聃乎！古之博大真人哉！
　　案：姚说是也。吕氏春秋不二云：「老聃贵柔，关尹贵清」。汉书艺文志云：「道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知乘要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之『克攘』，易之『嗛嗛』，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚，可以为治」。然则吕之「贵清」，即汉志之「清虚以自守」也。吕之「贵柔」，即汉志之「卑弱以自持」也。所贵若殊，其实未异。若为明之，密严经云：「佛体最清净，非有亦非无，远于『能』『所』觉、及离于限量。妙智相应心，殊胜之境界。诸相妄所现，离相是『如来』。能断诸烦恼，于定无所染。无动及所动，住于无染路」。「清虚以自守」，即住于无染之旨。起信论云：「若知一切法虽说无有能说可说，虽念无有能念可念，是名『随顺』」。「卑弱以自持」，即「随顺」之旨。夫虽念无念，即离诸相，离相是「如来」，亦即清净体。然则「贵清、贵柔」，从体用而异言，即体即用，合清柔而同道。关、老既契佛性，故庄子尊谓「真人」，列叙四家，独无损词，其以此哉！又「真人」即上文「不离于真谓之至人」之「至人」也。然则庄生以「至人」推老君，而自居「天人」，（王闓运以「圣人」为庄子自喻、失之。）故下文别出。后世耳食之徒，并老、庄为一道，或谓庄不及老，是犹未读斯篇矣。
　　芴漠无形，变化无常。
　　释文云：「芴，元嘉本作寂」。疏云：「妙本无形，故寂漠也；迹随物化，故无常也」。案：元嘉本作「寂」者，是也。「漠」借为「｛莫歹｝」。「寂漠无形，变化无常」者，本书大宗师云：「夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭崑仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下反五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列精」。又起信云：「真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，乃至总说。依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应」。月灯三味经云：「其际无可取，是名为『实际』。十方遍推求，本际不可得」。密严经云：「如于虚空中，无树而有影。风衢及鸟迹，此见悉为难。于『能造』『所造』，『色』及『非色』中。欲求见『如来』，其难亦如是。『真如』『实际』等，及诸佛体性。内证之所行，非诸语言境。『涅槃』名为佛，佛亦名『涅槃』。离『能』、『所』分别，云何而可见？碎末于金矿，矿中不见金。智者巧融鍊，真金方可显。分剖于诸『色』，乃至为『极微』。及析求诸『蕴』。若一若异性。佛体不可见，亦非无有佛。定者观如来，胜相三十二。苦乐等众事，施作皆明显。是故不应说，如来定是无。有『三摩地佛』、『善根』、『善巧佛』、『一切世胜佛』及『正等觉佛』。如是五种佛，所余皆变化。『如来藏』具有，三十二胜相。是故佛非无，定者能观见」。庄佛深契，若此明显，非所谓一乘法耶？
　　死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？
　　吕惠卿云：「以为死与，则未尝有生；以为生与，则未尝有死；以为天地并与，未尝有古今；以为神明往与，未尝有彼是。然则芒芴无为，寂然不动而已」。案：吕说亦善。本书大宗师云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决〈疒丸〉溃癕。夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业」。此文即约彼义，今更约释。顺凡情，以二仪为不坏之常；谈法相，则「五大」亦「因绿」所合。是故言「真如」不死不生，与天地并其常存；言「真如」随顺死生，独神明显其俱往，既芒兮忽兮，亦何之何适？明不识不知之境，亦独来独往之区也。
　　万物毕罗，莫足以归。
　　疏云：「包罗万物，囊括宇内，未尝离道，何处归根」。案「真如」等编，故「万物毕罗」也。离于「一」、「异」，故莫足以归也。
　　古之道术有在于是者，庄周闻其风而说之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞、时恣纵而不傥，不以觭见之也。
　　释文云：「谬悠，谓若忘于情实也。荒唐，谓广大无域畔者也。而『傥』，丁荡反。徐：敕荡反」。卢文弨云：「今书时恣纵而不傥，有『不』字」。王先谦云：「无不字近之」。王闓运云：「谬读为寥，远也。悠，亦远也」。奚侗云：「傥，系『攩』之误」。案：「谬悠」「荒唐」并叠韵字。说文：「谬，狂者之妄言也」。「唐，大言也」。然则「谬悠之说」，荒唐之言，谓狂大之说耳。端，当作耑。说文：「物初生之题也。崖，高边也」。「无端崖」，犹无边际，与狂大义联。「时恣纵而不傥」。当从释文无「不」字，「傥」借为「潒」。谓其辞潒瀁不定，非可一端求，故云「不以觭见之也」。
　　以天下为沈浊，不可与庄语。
　　注云：「累于形名，以庄语为狂而不信，故不与也」。释文云：「庄语并如字。郭云：庄，庄周也。一云：庄，正也。一本作壮」。郭庆藩云：「庄、壮古通。诗：『君子偕老』，笺：『颜色之庄』。」释文：「庄本又作壮」。礼檀弓「卫有太史柳庄」。汉书古今人表作「柳壮」。案：郭注然矣。
　　以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。
　　案：「卮言」，「圆言」也；「重言」，「实言」也；「寓言」，「权言」也。解在寓言。「曼衍」即秋水之「反衍」，流行不定之义。「圆言」无所不圆，故曰以卮言为曼衍。「实言」以诠表真理，故云以重言为真。「权言」以广接诸类，故云以寓言为广。此在佛法，即是「圆教」、「实教」、「权教」也。
　　独与天地精神往来，而不敖倪于万物。
　　疏云：「敖倪，犹骄矜也。抱真精之智，运不测之神，寄迹域中，生来死往，谦和万物，固不骄矜」。吕惠卿云：「敖倪，犹疏亲也」。姚鼐云：「若庄生之独与天地精神往来，则所谓不离于宗之天人者」。陆树芝云：「敖，游也。倪，同睨。不敖倪、不与万物同游而相睥睨也」。宣颖云：「敖，乐也。倪，端倪也。言不乐见端倪于万物也」。王闓运云：「敖倪，视貌。言不与物竞也」。案：诸说并望文曲解。敖，当作「〈卑攴〉」，以形与「敖」近，误为「敖」字。「倪」借为「〈卑攴〉」。说文：「〈卑攴〉，毁也。〈儿夂〉，〈卑攴〉也」。篇、韵皆二字连举。「不敖倪于万物」，即不毁于万物也。郭注不解二字，而云「其言通至理，正当万物之性命」。盖郭时「〈卑攴〉」字尚未误也。此义郭解亦得。乃承上三言而言。体止一如，无所不在，虽现「受用」变化，无非「法身」自在大用。既以三教随机接引，即不坏事相共得成就也。姚谓庄生是「天人」，得之。
　　不谴是非。
　　注云：「已无是非，故恣物两行」。案：郭义美矣。说文：「谴，谪问也」。
　　以与世俗处。
　　注云：「形群于物」。案：此谓不离世间也。
　　其书虽瑰玮，而连犿无伤也。
　　释文云：「『瑰』，古回反。『瑰玮』、奇特也。『犿』本亦作『抃』，同芳袁反、又音獾，又敷晚反。李云：皆宛转貌。一云：相从之貌。谓与物相从不违，故无伤也」。案：「瑰玮」，即「玫瑰」之借字。说文：「玫，致瑰火齐珠，一曰石之美者。瑰，玫瑰也，一曰『圜好』」。「连犿」，即在宥之「脔卷」，秋水之「天蹇」。李云：宛转貌，是也。此庄生自说本书义虽圜好，而宛转从物，故无伤也。
　　其辞虽参差，而諔诡可观。
　　疏云：「参差者，或虚或实，不一其言也。『諔诡』，犹『滑稽』也。」案：成说是也。諔诡说在齐物论。
　　彼其充实不可以已。
　　注云：「多所有也」。疏云：「已，止也。彼所着书，辞清理远，括囊无实，富瞻无穷，故不止极也」。案：二说是也。
　　上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。
　　案：大宗师云：「与造物者为人而游乎天地之一气」。在宥云：「睹无者天地之友」。此即彼义，群在彼文矣。
　　其于本也，宏大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
　　释文云：「稠，音调，本亦作调」。案：「本」，即「体」也。「宏大而辟」，是横遍也；「深闳而肆」，是直遍也；体「宏大而辟，深闳而肆」者，谓体无不遍。「稠」，借为「（）」。「适」，读为「适庶」之「适」。稠、适连字形容语。「遂」，当为「〈遂，去“辶”〉」。说文：从意也。「宗」，是由「因」致「果」，故云稠适而上遂。
　　虽然，其应于化而解于物也；其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
　　注云：「庄子通以平意，说己与说他人无异也。案其辞明为汪汪然，禹亦昌言，亦何嫌乎此也」。疏云：芒昧，犹窈冥也。言庄子之书，窈窕深远，芒昧恍忽，视听无辨，若以言象征求末穷其趣也」。林希逸云：「自冒头而下分别五者之说，而自处其末。继于老子之后，明言其学出于老子也。前三段着三箇『虽然』，皆断说其学之是非。独老子无之。至此又着『虽然』两字，谓其学非无用于世者」。王夫之云：「庄子之学，初亦沿于老子而朝彻见独以后，寂寞变化，皆通于一。而两行无碍，其妙可怀也，而不可与众论。论是非也毕罗万物而无不可逍遥，故又自立一家，而与老子有异焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱。其意以空虚为物之所不能距，故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者。穷而自服，是以机而制天人者。阴符经之说，盖出于此。以忘机为机，机尤险矣。若庄子之『两行』，则进不有雄、白，退不为雌、黑，知止于其所不知，而以不持持者；无所守，虽虚也而非以致物丧我，而于物无撄者；与天下而休乎天均。非枯以示槁木死灰之心形，以待物之自伏也。尝探其所自悟，盖得之于浑天。盖容成氏所言除日无岁，无内无外者，乃其所师之天，是以『不离于宗』之『天人』自命，而谓内圣外王之道皆自此出。而先圣之道、百家之说、散见之用，而我言其全体，其实一也。则关尹之形物自箸，老子之以深为根，以物为纪，皆其所不事，故曼衍连犿无择于溟海枋榆，而皆无待以游，以成内七篇之玮词。博也而不仅博，大也而不可名，为大真也而审乎假以无假，其高过于老氏而不啔天下阴侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。于此殿诸家而为物论之归墟，而犹自以为未尽，望解人于后世，遇其言外之旨焉」。案：此谓应机于变化而解释于物情，其理既不竭，其来复非有所嬗蜕。直是大用自然，圆音广覆。故恍忽幽昧，未之尽也。至于林、王二家，平议庄生，王为胜矣。犹感未能洞教相之分理，达宗本之玄微。是以明而未融。盖由斯篇含蕴，未毕憭然，亦以文字扞格，古义未谛，遂多阙陷尔。约而论之：墨翟、宋鈃，分明「外道」，彭蒙之流，复堕「断灭」。关、老深矣，犹有「用相」。庄生位极天、人，体用圆融，三一「平等」，既关、老且逊其独步，则申、韩又恶窥其樊离哉？
　　惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。
　　郭庆藩云：「司马本作『蹐驳』。文选左太冲魏都赋注引司马云：『踳』读曰『舛』。舛，乖也。驳，色杂不同也。又引司马作『踳驰』。淮南俶真：『二者代谢舛驰』，说山：『分流舛驰』，泛论：『见闻舛驰于外』。法家叙曰：『诸子各以其知舛驰』。是其证。」王闓运云：「五帝之传书故五车」。案：郭说是也。汉书艺文志名家惠子一篇，今书已亡。然其说犹时时见于荀、韩二子及吕氏春秋、国策、说苑。要之，刘氏去周末未远，所见惠子书仅一篇，安得当时遽有五车之众？寻五本交互本字，五车盖犹满车耳。王说未是。
　　厤物之意，
　　释文云：「厤，古历字。本亦作历。历物之意，分别历说之」。王闓运云：「厤，当为〈厂林〉，即林也。林之言：微也，散也」。章炳麟云：「厤，即巧历之历。数也。意者，礼运云：『非意之也』。注：『意』，心之所虑也。广雅释训无『虑』。都凡也。在心计其都凡曰意。在物之都凡亦曰意。历物之意者，陈数万物之大凡也。」案：诗文王：「其丽不亿」。传：「丽，数也」。吴夌云云：「丽之言，历也。」历数释诂文，说文作〈丽攴〉，云数也。疑此文厤字，亦假为〈丽攴〉（历、丽通假，证已见前　马国翰以「厤物」为惠子篇名。）又说文：「厤，治也」。段玉裁云：「厤，从秝。秝者，稀疏适秝也。」然则「秝物」，谓治物而使有疏解，意谓大意。
　　曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
　　释文云：「司马云：『无外不可一，无内不可分。故谓之一也。天下所谓大小皆非形。所谓一二，皆非至名也。至形无形，至名无名』。」章炳麟云：「大未有不可斥，小未有不可分。虽有利器致之，校以算术可知也：诸在形者，至小为『点』，引『点』以为『线』，比『线』以为『面』，倍『面』以为『体』。『点』者，非自然生，犹『面』之积已。故因而小之『点』复为『体』。谓之『小一』可也。『点』复可析，絫下而『点』无尽，以为无内，非也。因而巨之，『体』复为『点』，谓之大一可也。『体』复可倍，絫上而『体』无尽，以为无外，非也」。胡适云：「惠施之根本观念，止是认定天地一体，认定止有一箇继续不断不可分析却又时时刻刻变换迁徙之宇宙。『至大无外，谓之大一』，是说宇之全体；『至小无内，谓之小一』，是说宇之极微细之一部分」。案：惠施之意，以为「至大」即不可以「有外」，「有外」不可谓「至大」也。「至小」即不可以「有内」，有内不可谓「至小」也。「至大无外，至小无内」，皆一矣。（大集经：「问风住何处？曰风住虚空。又问虚空为何所住？答言虚空住于至处。又问至处复何所住？答言至处何所住者，不可宣说。何以故？远离一切诸处所故，一切处所所不摄故，非数非称不可量故。是故至处无有住处」。此文「至」字若宜同彼解释。）故云然也。不悟既落「偏计」名言，虽「至大」犹有外，虽「至小」犹有内。章以算术证之是已。司马云：「无外不可一，无内不可分」。故谓之一者，其理即说至大无外，至小无内，皆一也。（不可一之一，与不可分之分，对文。与大一小一之一不同。）
　　无厚不可积也，其大千里。
　　释文云：「司马云：『物言形为有，形之外为无。无形与有，相与表里。故形物之厚，尽于无厚。无厚与有，同一体也。其有厚大者，其无厚亦大。高因广立，有因无积。则其可积因不可积。苟其可积。何但千里乎？』」章炳麟云：「言极微者，『顺世』『胜论』以为『无方分』。『无方分』者，谓之『因量极微』。极微着见为子微，以为『有方分』。『有方分』者，谓之『果色极微』。（前者今通言原子，后者今通言分子。）『果色极微』书之所谓『小一』也。『因量极微』。书之所谓『无厚』也。浮屠难之曰：『诚无方分，日光照柱，何故一端有荫。承光发影，必有方分明矣。有方分者，则有上下四极，是谓六际。一不为六，以六为一不可』。（约瑜伽师地论佛性论成唯识论说）惠施固知之。言『无厚不可积』，又称『其大千里』。不可积者，尚无杪忽，安得千里哉？要以算术析之：『无』至小之倪，尺度无所起。于无度立有度，是度为幻。度为幻，即『至大』与『至小』无择，而『无厚』与『千里』亦无择」。胡适云：「此亦是说宇。以止是一箇不可分析之空间，所以无厚不可积，亦是宇。其大千里亦是宇」。案：荀子修身云：「夫坚白、同异、有厚、无厚之察，非不察也」。杨注引本文为证。又吕氏春秋君守云：「坚白之察，无厚之辩，外矣」。然则无厚当绝句。无厚二字，乃领不可积也。其大千里两句，言厚者皆有积也。无厚故不可积也。可积者皆有量。有量则有尽。不可积、则无量。无量，则无尽。其大千里，乃形容其大无尽之意，非谓止于千里也。因不可积，故大千里。喻如地球：以有厚故，有积可度，其大有穷。又如虚空：（此言虚空，非指「邻碍」，以「邻碍空」属「无显色」，犹可积故。）以无厚故，无积可度，其大无尽。（以「诠表」故，设言其大；「遮表」，即大亦不可说。）
　　天与地卑，山与泽平。
　　释文云：「卑如字，又音婢。李云：『以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆卑。天地皆卑，则山与泽平矣』。」孙诒让云：「李说非也。『卑』与『比』通。荀子不苟：『山渊平，天地比』。（韩诗外传三文同）杨注：『比，谓齐等也』，亦引此文，是其证也。广雅释诂：『比，近也』。此『比』亦指近之义。天与地相距本绝远，而云相接近，犹山与泽本不平，而谓之平。皆名家合同异之论也。李读『卑』如字，固误，杨释『比』为『齐等』，亦未得其义」。章炳麟云：「『白萝门』书道瓢末（今此为空间真空。）之空，与特萝骠（今此为实）之实相受。瓢末分刌节度不可量，故特萝骠分刌节度亦不可量。若画工为图矣，分间布白、杂采调之，使无高下者而有高下，使无洼突者视之洼突。故曰天与地卑，（卑借为比），山与泽平，是分齐废也」。胡适云：「以宇是永远变运者，故说『天与地卑，山与泽平』。又复此言，含有地圆之理，以地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山」。案：孙谓「卑」是「比」之借字，是也。斥杨说「『比』为『齐等』义非是」，则不然。寻杨注又云：「或曰天无实形，地之上空虚者尽皆天也。是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，在深泉则天亦下。故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也」。是杨亦释「比」为接近。（又荀子正名：「山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大锺不加乐，此惑于用实以乱名者也」。杨注云：「山渊平，即庄子云『山与泽平』也。」）其义亦较旧说胜也。夫世所谓天，实指邻碍之空。则天与地本无间隔。不得谓名家合同异之论独然矣。山高泽洼，高洼相当，故云「山与泽平」也。如章说者，义契唯识。佛书言「色」，谓显形「表显色」是实，余色皆假。高下属形，即是假色。眼识之所不缘。然则现量所得，天地卑而山泽平也。胡说于理，亦属融通。（荀子不苟引此为惠施邓析说）
　　日方中方睨，物方生方死。
　　释文云：「睨，音诣。李云：『睨，侧视也。谓日方中，而景已复（）。谓景方（），而光已复没。谓光方没，而明已复升。凡中（）之与升没，若转枢循环，自相与为前后。始终无别，则存亡死生与之何殊也』。」章炳麟云：「诸言时者，有过去、见在、未来。过去已灭，未来未生，其无易知。而见在亦不可驻，时之短者，莫如『朅沙那』。（旧译「剎那」简称）而『朅沙那』非不可析。虽析之，势无留止。方念是时，则已为彼时也。析之不可尽，而言即时，则是于无期立有期也。势无留止，而言是时，则彼是无别也。故虽『方中方睨，方生方死』可」。胡适云：「『日方中方睨』，是说时间变迁之速。才是见在，已成过去矣。『物方生方死』，是说万物之寿命，比于无穷无极之久（案久谓时间），竟可谓极短。才有生，便又死矣」。案：二说并通。章义尤胜。今以地球及日并转之说相证，是日竟无中睨也。故言「日方中方睨」可；而言「日方睨方中」亦可。又今生物学家譣得诸物并由细胞集起，而细胞生死相续，则是谓「物方生方死」可；谓物「方死方生」亦可。又复佛书谓一剎那时心有九百生灭。是生灭与时分相俱。故云：「日方中方睨，物方生方死」。
　　大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
　　释文云：「同体异分，故曰小同异。死生、祸福、寒暑、昼夜、动静、变化众辨莫同，异之至也。众异同于一物，同之至也。则万物之同异一矣。若坚白无不合、无不离也。若火含阴、水含阳、火中之阴异于水，水中之阳异于火。然则水异于水，火异于火，至异异所同，至同同所异。故曰大同异」。章炳麟云：「物固无毕同者，亦未有毕异者。浮屠之言曰：从一青计之，以青为自相。以凡青为共相，青同也。以凡青为自相，以赤、白、黄、紫为共相，『显色』同也。以『显色』为自相，以声、香、味、触为共相，『色聚』同也。（『色聚』之『色』，谓诸有对者皆名为色。）以『色聚』为自相，以『受』、『想』、『行』、色为共相，法同也。（本成唯识论述记说）无毕同，故有自相；无毕异，故有共相。大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无。皆大同也」。胡适云：「万物皆有箇性，故墨子经说上云：『二必异』。此便是大同而与小同异。然万物却无一物单独存立，不与他物有连属之关系者。若是万物无连属之关系，吾等便不能有知识矣，更不能有科学矣。科学之系统方法，全依此万物毕同毕异一个怪现象」。案：此谓大同而与小同有异，此之谓「小同异」。万物尽同尽异，此之谓「大同异」。荀子正名：「故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止」。（王念孙云：「共则有共」之「有」，读为「又」。又云：「有时而欲遍举之，故谓之鸟兽」之「遍」，当为「别」。今作遍者，涉上文而误。俞樾云：下「遍」字乃「偏」字之误。物茂卿、王先谦说同。）荀所谓物，此文所谓大同。荀所谓鸟兽，此文所谓小同。物为「大共名」，鸟兽为「大别名」，则大同与小同异矣。荀云「推而共之，共则有共」者，若物对鸟兽，物为共，鸟兽为别。鸟兽对燕、雀、牛、羊，鸟兽复为共，燕、雀、牛、羊为别也。荀所谓「推而别之，别则有别」，义得反征。然则别之与共，其异至小。故云大同，而与小同异，此之谓小同异。「推而别之，至于无别然后止」，则万物毕同矣。「推而共之，至于无共然后止」，则万物毕异矣。此其同异至大。故云「万物毕同毕异，此之谓大同异」。章、胡二说，理俱摄此。
　　南方无穷而有穷。
　　释文云：「司马云：『四方无穷也』。李云：『四方无穷，故无四方上下，皆不能处其穷，会有穷耳』。一云『知四方之无穷，是以无无穷。无穷也，形不尽形，色不尽色。形与色，相色也，知不穷知，物不穷物，知与物相尽也。独言「南方」，举一隅也』。」章炳麟云：「南方无穷而有穷，是有际无际一也」。胡适云：「久与宇虽无穷无极，不可分析，不可割断，但于实际应用，不妨看作有穷有极，可以分析，可以割断。所以说『南方无穷而有穷』。墨子经下说：『无穷不害兼』。又说：『不知其数而知其尽也，说在明』者，亦此理」。案：地形既圜，则竟无南方也。假立为南，南则又南，是南方无穷也。至于无可复南则止矣。是「南方无穷而有穷」也。又复假立南方，则南而复南，势无穷止。然既立为南，竟止于南，故云「南方无穷而有穷」。胡说理不相违。
　　今日适越而昔来。
　　释文云：「智之适物，物之适智，形有所止，智有所行。智有所守，形有所从。故形智往来相为逆旅也。鉴以鉴影，而鉴亦有影。两鉴相鉴，则重影无穷。万物入于一智，而智无闲。万物入于一物，而物无朕。天在心中，则身在天外。心在天内，则天在心外也。远而思亲者，往也。病而思亲者，来也。智在物为物，物在智为智」。林希逸云：「足虽未至乎越，而知有越之名，而后来，则是今日方往，而亦可以为昔来矣」。司马云：「彼日犹此日。则见此犹见彼也，彼犹此见，则吴与越人交相见矣」。宣颖云：「知有越时，心已先到」。章炳麟云：「诸有割制一期，命之以今者，以一『朅沙那』言今，可以一岁言今犹可。方夏言今岁，不遗春秋。方禺中言今日，不遗旦莫。去者来者皆今也。禺中适越，餔时而至，从人定言之，命以一期，则为今日适越矣。分以数期，则为昔至越矣。以是见时者唯人所命，非有实也」。（按「今日适越而昔来」，齐物论作「今日适越而昔至」。是「来」，训「至」也。）胡适云：「以地球既是圆，又是旋转成昼夜者，故此国之今日，或为彼国之昨日。（如北京今日午时之事，纽约今日晨报已登。）故可说今日适越而昔来」。案：宣、章、胡各说均通。
　　连环可解也。
　　释文云：「司马云：『夫物尽于形，形尽之外，则非物也。连环所贯，贯于无环，非贯于环也。若两环不相贯，则虽连环故可解也』。」疏云：「夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也。是以两环贯空，不相涉入，各自适转，故可解者也」。章炳麟云：「连环可解，是有分无分均也」。案：二说明矣。
　　我知天下之中央，燕之北、越之南是也。
　　释文云：「司马云：『燕之去越有数，而南北之远无穷。由无穷观有数，则燕越之间，未始有分也。天下无方，故所在为中。循环无端，故所行为始也』。」章炳麟云：「『我知天下之中央，燕之北、越之南是也』，是方位废也」。王先谦云：「此拟议地球中悬，陆路可达，故燕北即是越南」。胡适云：「此说地圆，更为明显。圆面上无论何点皆可作为中央。故燕之北、越之南，是天下之中央」。案：诸说均通。
　　泛爱万物，天地一体也。
　　章炳麟云：「大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无，皆大同也。故天地一体。一体，故泛爱万物也。惠施之言，无时、无方、无形、无碍。万物几几皆如矣。推擣异论，使齑粉破碎，己亦不立。唯识之论不出，而曰万物无有哉？人且以为无归宿」。胡适云：「上说九事，都可证明天地一体之根本观念。以宇宙是一体，故欲泛爱万物。故惠施之学『去尊』。『去尊』，便是平等之义」。（「去尊」见吕氏春秋）案：章、胡二说，均得之矣。
　　惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。
　　释文云：「乐音洛」。案：「乐」读如论语「智者乐水」之「乐」。借为效字。言天下辩者亦效其说也。释文音乐，失之。
　　卵有毛。
　　释文云：「司马云：『胎卵之生，必有毛羽。鸡伏鹄卵，卵不为鸡。则生类于鹄也。毛气成毛，羽气成羽。虽胎卵未生，而毛羽之性已着矣。故鸢肩蜂目，寄感之分也。龙颜虎喙，威霛之气也。神以引明，气以成质，质之所克，如户牖明暗之悬以昼夜。性相近，习相远，则性之明远有习于生』。」宣颖云：「卵无毛，则鸟何自有也？」胡适云：庄子言：『种有几』。（几，即是「种子」。）又云：『万物皆出于几，皆入于几』。又云：『万物皆种也，以不同形相禅』。如果万物都从一种极细微之种子变化出来，则种子中定已含有已形性之可能性。故可以说『卵有毛』。如果万物都由种子渐渐以不同形性相禅，自极细微之『几』，进化到最高等之人，则竟可以说『犬可以为羊，丁子有尾，（成玄英说：楚人谓虾蟆为丁子。）马有卵，白狗黑，龟长于蛇』。」（此数条，均说一种之内，未必不含有别一种之可能性。）案：宣、胡二说是也。荀子不苟引为惠施邓析之说。（伪孟子外书性善辩，孟子谓子石曰：「卵有毛，信乎？」子石曰：「信」。孟子曰：「何为其然也？」子石曰：「卵无毛，鸡无翼」。）
　　鸡三足。
　　释文云：「司马云：『鸡两足，所以行，而非动也。故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行。故曰三足也』。」案：司马说是也。佛书言五识之动，一分「意识」与之俱动。司马谓神即「意识」也。
　　郢有天下。
　　释文云：「郢，楚都也。在江陵北七十里。李云：『九州之内，于宇宙之中，未万中之一分也。故举天下者，以喻尽而名大。夫非大，若各指其所有而言其未足，虽郢方千里，亦可有天下也』。」罗勉道云：「郢本侯国而称为王，是有天下之号」。案：旧说以罗义为长。
　　犬可以为羊。
　　释文云：「司马云：『名以名物而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名为羊，则犬可以名羊。郑人谓玉未理者曰璞。周人谓鼠腊者亦曰璞。故形在于物，名在于人』。」胡适云：「荀子正名说名未制定之时，有异形、离心、交喻、异物、名实互纽之大害。此云『犬可为羊』，与下云『白狗黑』，是说犬、羊、黑、白都是人定之名。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。此便是异形、离心、交喻、异物、名实互纽。亦便是公孙龙所说彼此。而彼且此、此彼而此且彼矣」。案：司马义通，胡说亦善。
　　马有卵。
　　释文云：「李云：『形之所托，名之所寄，皆假耳，非真也。故犬羊无定名，胎卵无定形，故鸟可以有胎，马可以有卵也』。一云：『小异者大同，犬羊之与胎卵，无分于鸟马也』。」案：见「卵有毛」句下，李说亦通。
　　丁子有尾。
　　释文云：「李云：『夫万物无定形，形无定称，在上为首，在下为尾。世人为右行曲波为尾。今丁子二字虽左行曲波，亦是尾也』。」疏云：「楚人呼虾蟆为丁子也。夫虾蟆无尾，天下共知。此盖物情，非关至理。以道观之者，无体非无，非无尚得称无，何妨非有。可名尾也」。罗勉道云：「荀子曰：『钩有须，卵有毛，此说之难持者也，而邓析惠施能之』。彼注云：『钩有须，即丁子有尾也。丁之曲者为钩，须与尾类』。」钱大昭云：「说文：钩，曲也。丁之曲者为钩，今钩曲而丁直，故云生实」。洪颐烜云：「丁子当是孒孑二字之讹。说文：孒，无左臂也。孑，无右臂也。无左右臂而有尾，此事之必无也。故以为辩」。王先谦云：「成玄英以丁子为虾蟆，虾蟆初生无足有尾，闻雷后足出而尾没矣」。章炳麟云：「大小篆丁字皆非左行曲波，李说非也。或言丁子即科斗，说亦无据。洪颐烜以为孒孑之误，皆无义。『丁子』盖『顶趾』之借。『顶趾』与尾本殊体，而云顶趾有尾。犹云『白狗黑，犬可以为羊』耳」。胡适云：「成说楚人谓虾蟆为丁子。丁子有尾，生物学亦云然」。案：成说虾蟆为丁子无据。洪、章二说亦难通。罗引荀子为说，然前儒谓「钩」为「姁」之借字。则义虽相类，事实不同。寻「丁」即说文「钉」之古文。（详说文解字六书疏证）为干支义所专。别造「钉」字，今则「丁」废而用「钉」。「钉」亦从丁声也。丁篆作（），象形。尾为上出者也。丁子谓箸物处为头，则其上出处为尾也。
　　火不热。
　　释文云：「司马云：『木生于水，火生于木，木以水润，火以木光，金寒于水而热于火。而寒热相兼无穷，水火之性有尽。谓火热水寒，是偏举也。偏举，则水热火寒可也』。一云：『犹金木加于人有楚痛，楚痛发于人，而金木非楚痛也。如处火之马，火生之虫，则火不热也』。」疏云：「火热水冷，起自物情。据理观之，非冷非热。何者？南方有食火之兽，圣人则入水不濡。以此而言，固非冷热也。又譬杖加于体，而痛发于人，人痛杖不痛。亦犹火加于体，而热发于人，人热而火不热也」。胡适云：「区别异同，都由于心神之作用。如无能知觉之心神，虽有火亦不觉热」。案：闻有譣心疾者，（今谓神经病）朱髹木箸，佯若火炙铁箸，出之灶中，骤加疾者手，疾者狂呼楚痛，譣其手亦得火伤痕。以此言之，寒热生于心，而不在物也。本书达生云：「至人潜行不窒，入火不热」，「至人入火不热」者，至人无己，无「分别识」故也。
　　山出口。
　　释文云：「司马云：『形、声、气、色合而成物，律吕以声兼形，玄黄以色兼质。呼而一山，一山皆应。一山之声，入于耳，形与声并行，是山犹有口也』。」案：荀子不苟引惠施邓析之说云：「入乎耳，出乎口」。杨注云：「未详所明之意，或曰即山出口也。言山有口耳也。凡呼于一山，众山皆应，是山闻人声而应之，故曰『入乎耳，出乎口』也。或曰山能吐纳云雾，是有口也」。寻杨初义，略同司马。夫呼于一山，众山皆应者，声理然也。然能闻是耳，能应是口，能闻能应，谓之有口耳可也。
　　轮不蹍地。
　　释文云：「蹍，本又作跈。司马云：『地平轮圆，则轮之所行者迹也』。」案：此言车行之时也。方止方行，故轮竟不践地也。
　　目不见。
　　释文云：「司马云：『水中视鱼，必先见水。光中视物，必先见光。鱼之濡鳞非曝鳞，异于曝鳞则视濡也。光之曜形，异于不曜，则视于曜形，非见形也。目不夜见非暗，昼见非明，有假也。所以见者明也，目不假光而后明，无以见光。故目之于物，未尝有见也』。」疏云：「夫目之见物，必待于缘。缘既体空，故知目不能见之者也」。宣颖云：「见则何以不自照？」案：宣说契于佛义。佛书云：眼有「九缘」，其八同耳，独资明缘。若除明缘，目即不见。目之见必有空明根境。然目不夜见，非无空与根境之资，独缺明缘耳。知除明缘，目即不见也。司马谓「目不夜见非暗，昼见非明，有假也。所以见者明也」，义即契彼。然心有所思，思者如睹；心不在焉，视而不见。则目之见者，本非目见。见者是目，能见是心也。佛书「九缘」：空、明、根、境四缘之外，五曰「作意缘」，六曰「分别依」，七曰「染净依」，八曰「根本依」，九曰「种子依」。此五者皆具于心，而能见实资于是，故云「目不见」也。又复如司马说云：「视见于曜形，非见形也」。此义甚深，理亦契当。何则？目之所见，显形表色。而是三者，意识分别，离色本际，非意识境。既非意境，目若为见。然则凡曰所见，皆是显形表三。譬见白纸，见白未见纸也。又见方石，见方未见石也。若有难云：「吾见其柔，故执是纸，吾见其坚，故执是石」。然柔与坚，既非目得，即许目见，犹属表故，仍未见于纸石本际。司马谓「曜形」，义属色边。司马谓「形」，义属本际。
　　指不至，至不绝。
　　释文云：「司马云：『夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指不绝也』。一云：『指之取火，以钳；刺鼠，以锥；故假于物，指是不至也』。」王先谦云：「下『至』字疑『耳』之误。数语皆就人身言，耳虽有绝响之时，然天下古今究无不传之事物，是不绝也。『至』字缘上而误，遂不可通矣」。胡适云：「指字作物之表德解。（公孙龙指物篇之「指」字，大抵都说物体之种种表德、如形色等。）吾人知物，止须知物之形色等种种表德，并不到物之本体。（如白马，去白色与马形，便无白马可知。）亦并不用到物之本体。即使欲知物之本体，亦复徒想，至多不过从此物指，进至彼物指而已。例如吾人知水，止知水之性质，化学家更进一层，说水是轻、养二气所成。其实还止知轻气养气之重量作用等等物指。即使更进一层，说到轻气养气之元子或电子，还止知元子电子之性质作用，终不知元子电子之本体。正如算学上之无穷级数，故云『指不至，至不绝』。」案：伪列子引公孙龙云：「有指不至，有物不尽」。即此文所谓「指不至，至不绝」也。疑当从列子作「物不绝」与「指不至」为二事。世说文学客问乐令：「指不至，不连至不绝」，可证。魏牟解之曰：「无指则皆至，尽物者常有」。张湛复解之曰：「忘指故无所不至，常有尽物之心，物既不尽，而心更滞有也」。义并可观。夫无指是泯意识分别，既泯分别，即无一异，即离虚假，是为本体，是名「实际」。故云皆至也。尽物是析求诸蕴，虽复分析至于极微，不离「能」、「所」、「诠」、「表」，本体毕竟不可得。以绝诠表故，故云「常有」也。（有，即有所诠表。）胡说「指不至」，义非二致。又世说文学记客问乐令指不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：「至不？」客曰：「至」。乐因又举麈尾曰：「若至，那得去？」刘孝标注云：「夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移，驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？」于旧义为较胜。
　　龟长于蛇。
　　释文云：「司马云：『蛇形虽长，而命不久；龟形虽短，而命甚长』。」疏云：「长短相形，无长无短。谓蛇长龟短，乃物之滞情。今欲遣此迷惑，故云然也」。俞樾云：「此即『莫大于秋豪之末，而太山为小』之意。司马说『不以形言而以寿言，真为龟蛇短矣』，殊非其旨」。案：见上「卵有毛」注。
　　矩不方，规不可以为圆。
　　释文云：「司马云：『矩虽为方而非方；规虽为圆而非圆。譬绳为直而非直也』。」胡适云：「从自相上看来，万物毕异。一规不能成两物完全相同之圆；一矩不能成两物完全相同之方。故云『矩不方，规不可以为圆』。」案：二说义均可从。余谓割圆以益方，则方者为圆，而圆者为方。是矩不方，规不可以为圆也。此言方圆之形非定，亦示方圆之体本空也。
　　凿不围枘。
　　释文云：「司马云：『凿枘异质，合为一形。凿积于枘，则凿枘异围，是不相围也』。」疏云：「凿者，孔也。枘者，内孔中之木也。然枘入凿中，本穿空处，不关涉，故不能围。此犹『连环可解』义也」。宣颖云：「枘自入之耳，凿未尝围之」。胡适云：「此与『矩不方，规不可以为圆』，义同也」。案：成说是也。凿、枘并处空间，非相围也。
　　飞鸟之景，未尝动也。
　　释文云：「鸟之蔽光，犹鱼之蔽水。鱼动蔽水，而水不动。鸟动影生，影生光亡。亡非往，生非来。墨子云：『影不徙也』。」疏云：「过去已灭，未来未至。过未之外，更无飞时。唯鸟与影，嶷然不动。是知世间即体皆寂。故论云：『然则四象风驰，璇玑电卷，得意豪微，虽迁不转』。所谓『物不迁』者也』。胡适云：「列子仲尼篇作『影不移』。魏牟解云：『影不移，说在改也』。墨子经下亦云：『景不徙。说在改为』。经说云：『景：光至景亡；若在，万古息』。此是说影处处改换，后影已非前影，前影虽不见，其实止在原处」。案：诸说并善，成义尤胜。
　　镞矢之疾，而有不行不止之时。
　　释文云：「镞，子木反，郭：音族，徐：朱角反。三苍云：矢，镝也」。司马云：「形分止，势分行；形分明者行迟，势分明者行疾。目明无行分，无所止，则其疾无间。矢疾而有间者，中有止也。质薄而可离，中有无及者也」。疏云：「夫机发虽速，不离三时。无异轮行，何殊鸟影。既不蹍不动，镞矢岂有止有行。亦如利刀割三条线，其中亦有过去、未来、见在三者也」。郭庆藩云：「镞，郭音族。非也。镞为鍭字之误。（亦误为锥，见淮南兵略篇「疾，如锥矢」。）尔雅：『金镞翦羽谓之鍭』。说文同。方言曰：『箭，江淮之间谓之鍭』。周官司弓矢曰：『杀矢鍭矢』。攷工记矢人曰：『鍭矢三分』。故知镞为鍭之误也」。案：司马说「形分止，势分行」，是也。成义尤胜。郭证镞字亦是。
　　狗非犬。
　　释文云：「司马云：『狗、犬同实异名。名实合，则彼所谓狗，此所谓犬也。名实离，则彼所谓狗，异于犬也』。」胡适云：「尔雅云：『犬未成豪曰狗』。墨子经下云：『狗，犬也。而杀狗非杀犬也可』。盖从共相上观之上，狗是犬之一部。故可云：『狗，犬也』。若从自相上观之，未成豪之犬始可名狗。故可云：『狗，非犬也』。」案：胡说是也。
　　黄马骊牛三。
　　释文云：「骊，力智反。又音梨。司马云：『牛马以二为三。曰牛、曰马、曰牛马，形之三也。曰黄、曰骊、曰黄骊，色之三也。曰黄马、曰骊牛、曰黄马骊牛，形与色为三也。故曰：一与言为二，二与一为三也』。」郭庆藩云：「文选刘孝标广绝交论注引司马云：『牛马以二为三，兼与别也。曰马、曰牛，形之三也。曰黄、曰骊，色之三也。曰黄马、曰骊牛，形与色之三也』。」与释文小异。疏云：「夫形非色，色乃非形，故一马一牛，以之为二添马之色，而可成三。曰黄马、曰骊牛、曰黄骊，形为三也。亦犹一与言为二，二与一为三者也」。胡适云：「此与坚白石二同意」。案：胡说是也。
　　白狗黑。
　　释文云：「司马云：『狗之目眇，谓之眇狗。狗之目大，不曰大狗。此乃一是一非，然则白狗黑目，亦可为黑狗』。」疏云：「名谓不实，形色皆空，欲反执情，故指白为黑也」。案：说详「犬可以为羊」句注。
　　孤驹未尝有母。
　　释文云：「李云：『驹生有母，言「孤」则无母。孤称立，则母名去也。母尝为驹之母，故孤驹未尝有母也。本亦无此句』。」案：李说是也。
　　一尺之捶，日取其半，万世不竭。
　　释文云：「一尺，一本无一字。司马云：『捶，杖也。若其可析，则常有两。若其不可析，其一常存。故曰万世不竭』。」洪迈云：「虽为寓言，此理固具。盖但取其半，正碎为微尘，余半犹存，虽至于无穷可也」。案：二说是也。
　　辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒。
　　释文云：「桓团，李云：人姓名」。胡濬远云：「桓团，列子作韩檀」。案：胡适谓桓团、公孙龙乃是辩者之徒，与惠施相应者是辩者。公孙龙时代差后，不得与惠施相应，其说非是。详年表（见后录）则惠施、公孙龙同时，施年辈差长耳。此云「桓团、公孙龙辩者之徒」，于辩者中举列一二人，若云桓团、公孙龙与其他辩者之徒，审前后文，自憭知也。
　　饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。
　　林疑独云：「施之辩能反人之心，或与天下辩其数，鸡三足是也；或与天下辩其名，狗非犬是也；或与天下辩其形，矩不方是也；或与天下辩其色，白狗黑是也；或辩其上下，天与地卑是也；或辩其长短，龟长于蛇是也。其论大率以为万物无高下、长短之殊，无形名方圆之异，无青黄黑白之别，以齐万物为首，谓大道散而有形名，皆出于人之私以为差别而已」。俞樾云：「与人之辩，义不可通。盖涉下句『天下之辩者』而衍『之』字。柢与氐通，史记秦始皇纪：『大氐尽畔秦吏』。正义曰：『氐，犹略也』。『此其柢也』，犹云『此其略也』。」王闓运云：「特，当为持」。马其昶云：「与，读为举。徐无鬼篇：『知之所不能知者，辩者不能举也』。」王先谦云：「特字有作『将』者」。案：林有精言，俞说亦是。王闓运读「特」为「持」，王先谦谓「特」有作「将」者，并非。又「之」、「是」古通。「与人之辩」，谓「与人是辩」。
　　然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。
　　释文云：「司马云：『惠施唯以天地为壮于己也。意在胜人，而无道理之术』。」疏云：「壮，大也。术，道也。言天地与我并生，不足称大。意在雄俊超世过人，既不谦柔，故无真道，而言其壮者，犹独壮也」。林希逸云：「施以为其壮与天地同所存，虽自以为雄高，而实无学术」。案：如司马说，似读施字绝句。余谓「曰」者，引施之说也。「天地其壮乎，施存雄而无术」者，施自谓天地虽大，我存则雄于辩者，无所用其术也。似与上下词义相衔。一说：「『天地其壮乎』，是施语。施存雄而无术，是庄论惠语。施自谓其贤比天地，庄则谓施才（存字疑「才」之误）雄而无用也。」（易系辞：「慎斯术也」，释文本作「斯用」。疑此「术」字亦「用」之误。又术亦有用义。）
　　南方有倚人焉，曰黄缭。
　　释文云：「『倚』，本或作『畸』，李云：异也。黄缭，李云：贤人也」。徐廷槐云：「战国策载魏王使惠子于楚。楚中善辩者如黄缭辈争为诘难」。郭庆藩云：「『倚』，当作『奇』。王逸注九章云：『奇，异也，字或作畸』。大宗师篇：『敢问畸人』。李颐曰：『畸，奇异也』。」案：郭说是也。
　　问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡。益之以怪，以反人为实。而欲以胜人为名，是以与众不适也」。
　　案：适，读为敌；犹匹也。
　　弱于德，强于物，其涂隩矣。
　　释文云：「李云：『隩，深也；谓其道深』。」案：说文：「隩，水隈厓也。隈，水曲也。厓，山边也」。然则隩，是边曲之义；德，是即体之相。物是境界。不悟体自具足，无量功德，而切切于境界，虽复遍说万物，而止局于一方。故云「其涂隩矣」。一说：「隩」是「陕」字之误。说文：「陕」，隘也，谓其涂隘而不遍也。
　　由天地之道，观惠施之能，其犹一蚉一虻之劳者也。其于物也何庸。
　　案：「庸」，即「用」之后起字。（详说文解字六书疏证）
　　夫充一尚可曰愈贵道几矣。
　　释文云：「愈贵，李云：自谓所慕愈贵近于道也」。疏云：「几，近也。夫惠施之辩，诠理不弘，于万物之中尚可充一数而已。而欲锐情贵道，饰意近真，慤而论之，良未可也」。林希逸云：「充，足也。若但以一人之私见而自足，犹可。若以此为胜于贵道者，则殆矣。愈，胜也。几，殆也」。性〈氵通〉云：「言施之才施之天下，充一尚可。而曰愈贵于道，则危矣」。王敔云：「充其一端，尚可较胜，几殆也。以语于道，则殆矣」。（王以「愈」字绝句。）陆树芝云：「得道之一端而充之，即以自成一道，尚可曰：以一曲之足贵，愈知大道之可贵。似是而几矣」。（陆以「道」字绝句。）宣颖云：「内圣外王皆原于一。充之岂不可乎？何须逐物？由充一而愈尊夫道，庶几矣」。（宣以「可」字绝句。）陈寿昌云：「使不囿于一，其才尚堪造就，果能情见乎词，益贵道术，则庶几矣。」（陈以「可」字绝句。）王闓运云：「统一自极，诣于一行者，愈踰也，贤于众也」。（王以「愈」字绝句。）王先谦云：「内圣外王皆原于一，充之而可，愈自贵重，不须多言，于道亦庶几矣」。（王以「可」字绝句。）马其昶云：「『愈』属上读，与『几矣』为对文。充一贵道，皆惠子之说。前辟其舛驳，此举其说之近理者」。案：未详，然以下文「惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名」观之，似宜以「可」字、「贵」字绝句。谓不散而一之者可，若愈遗其一，「贵」读为「遗」。上文「道则无遗者矣」。「遗」，一本作「贵」，可证。即道近矣。盖庄生之意，以施之说颇有见于即物体空，使能如是观照，悟于万物，唯是一「识」所变，进而更忘此万物唯识之心，即是「无垢真心」。惠施既不能以此自宁止，乃更散而遍为万物说，说而不休，多而无已，如是则究竟得一善辩之名而已，于道无见也。此深惜之。
　　惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名，惜乎惠施之才，骀荡而不得。
　　释文云：「骀，李：音殆。骀者，放也；放荡不得也」。林疑独云：「施卒以善辩为名，此古人所不为，故不曰『古之道术』，惜其有才而终于逐物，丧其本真也」。刘师培云：「散、乃殽字之误。齐物论：『樊然殽乱』。释文云：『郭：作散，殽恒误散』，是其明证」。案：说文：骀，马衔脱也。荡，疑借为（），说文：马奔也，或借为驵，说文：驵，次骀。下云：壮马也。大徐：子朗反。（段玉裁云：此相传下文「一曰驵令也」之音也。然后汉书注引徐广曰：驵，音祖朗反。说文：奘，驵大也。尔雅释言：奘，驵也。似并以音近相训，盖驵从且声，古音且，在鱼类，鱼阳对转，故驵从且声，而读子朗、祖朗反也。惟许训驵为壮马，则当次骥骏骁〈马垂〉之间。今在馽骀等下，疑本训当是骄矫之义，故淮南泛论：段干木，晋国之大驵也。高注：驵，骄怚。）与荡同部通假，得读为中，证义在前。
　　逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！
　　案：王应麟依北齐书杜弼传云：「弼尝注庄子惠施篇，谓今无此篇，亦逸篇也」。余疑此篇或当终于未之尽者，「惠施多方」以下，乃惠施篇文。然观子玄注云：此篇评较诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中。则郭见本已然。杜注无证，难寻大譣。夫历说诸子而特终于此章，前儒谓施是方术，未尝闻道，故曾不足比于墨、宋之流，倘亦然与？余谓郢匠既标夫契合，斯章复致其悲怜，则庄生之于惠子，宜若沆瀣之相投，针石之互引，乃观「濠梁」之诘，迅霆不发聋聩之闻；「无用」之谈，大觉难齐倒迷之梦。然则啔予者商，而「一贯」之告无与，亦斯类矣。又复庄生者，域中之上哲，斯文者「法相」之归墟。谈相不拒「雕龙」之辩，契性即贵忘言之教，殿惠子于兹篇，深垂意于群伦矣。
   

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