中原访古—寻根中原—贾湖刻符和裴李岗文化的东迁

在目前已发现的早期遗址中，敖汉的兴隆洼遗址、阜新的查海遗址、秦安的大地湾遗址、舞阳的贾湖遗址是比较重要的几个。这些遗址也是上古中国彩陶、鼎和筒形罐三大考古文化圈的中心遗址，大致可代表中华上古文明的源头。(新近发掘的洪江高庙遗址也许代表着鼎文化圈中另一个不同的重要支脉)。

贾湖在这些早期遗址中尤其令人注目，这不仅因为贾湖的年代较早(碳十四测年数据大致在距今7000一8000年范围内，经树轮校正为距今7500－8800年之间)，贾湖出土物所反映出的文明程度也高得令人惊异：出土物中除了反映早期稻作技术的原始粳稻栽培遗迹外，还发现了具备几乎完整音阶的骨笛以及内装石子并带有契刻符号的成组随葬的龟甲。在如此早的年代，就能达到如此高的文明程度，贾湖遗址作为中华文明最源远流长的源头似乎不会有什么异议。

然而事情并非如此简单。

贾湖出土龟甲上的契刻符号和后来殷墟的甲骨文显然有太多的因素类同，尤其是M344墓出土龟腹甲上的眼形符号和殷墟甲骨文的相似程度，很自然地要引导人们考虑贾湖龟甲契刻是否是后世甲骨文的滥觞。事实上，负责遗址发掘的张居中先生在考古工作一结束，就开始了长达十多年的辗转求证过程。

对于这些时间上要比殷墟甲骨文早很多，但在文字特征上又极其相似的贾湖刻符，古文字学家总体的观点显然是极其谨慎的：这些符号肯定是当时的人们有意识刻划的，但要确证为文字，仅凭贾湖这16个刻符，材料显然不足。何况这16个刻符中的大多数是单独刻划在龟甲上的，很少有上下文以资判断。在此以前，半坡陶符以及丁公陶文都因释读上存在问题，而无法作出进一步的结论。其中丁公陶文由两行共11个字组成，似乎是一个完整的句子，就材料本身的内容来看，比贾湖刻符可供推断的信息似乎更多。也正因为对这些史前文字的解读尝试并不很令人满意，古文字学家对于史前文字的判定采取谨慎态度应该是十分必要的。

然而，彝族学者朱琚元却提出了和权威古文字学家完全不同的另一种解读。这种解读并非是建立在释读商代甲骨文过程中逐渐积累起来的古文字解读经验的基础上的，而是建立在另一种同样源远流长的文字体系---彝文的基础上的。朱琚元的释读涉及三个龟甲刻符和刻在一件柄形石器上的四个符号。三个龟甲刻符，分别被认为和彝文中表示“禽”、“福禄”、“神座”的文字相似。柄形石器上的四个符号则被释读为“雷”、“天”、“门”、“闭”四字。石器上的四个字作为文字组合被释读出完整的意义，并且其意义也被有关人员认为和石器的推测用途极其相符。

出于谨慎，对朱琚元的释读过程加以仔细的检验是必要的。对朱琚元的研究结果持怀疑态度的学者恐怕是大多数，但没有听说有任何学者认真地逐步验证整个释读过程的每一个细节，这应该说是学术界的一大遗憾。出于无奈，我们这里只能根据朱琚元的文章本身结合一些相关报道对这一用彝文释读贾湖刻符的过程作一些推测：

整个释读过程，可能在三个步骤中出现问题：

1. 刻纹的辨别：误辨刻纹，或者设想某种理由以增减部分刻纹，都将降低释读的可信度。

2. 刻纹符号和彝文字形匹配：如果两者字形的匹配是通过对其中之一加以一定变形获得的，释读的可信度将大大降低。

3. 彝文文字组合的意义解释：如果获得的彝文文字组合不符合日常彝语的习惯，那么所谓的意义也许仅是某种附会而已。

对于第一种情形，朱琚元的文章中没有提及任何增减刻纹的假设，而从报道可知，朱琚元的释读结果得到了长期研究这一问题的原考古负责人张居中先生的肯定，这至少排除了在刻纹的辨别上存在任何主观因素介入的可能。

对于第二种情形，朱琚元的文章中也没有提及要先将字形作任何变形作为比对的先决条件，而原文中同时也给出了彝文的字形，这意味着任何能看到贾湖刻符原件或细部照片的人可以根据文中的彝文图形直接判断两者是否相似，而作者并不担心这对其结论会有任何影响。

对于第三种情形，朱琚元在文章中非常肯定地指出，解读得到的彝文组合“与彝语的语法完全一致”。

因此，对于无法看到第一手材料也不了解彝文的人们来说，上述推测似可排除朱琚元释读过程中的主观因素的影响。

朱琚元的解读可靠与否完全依赖于贾湖柯符和彝文之间的相似究竟达到了什么程度。如果两者之间的相似非常勉强，那么朱琚元的说法也许只能“可备一说”甚至“可备一说”也未必能够成立。但如果两者之间高度相似，如果任何一个懂彝文的人都能认出那是“雷天门闭”几个字的话，那恐怕就应该作为一个事实来对待。

其实，即使朱琚元的解读只是一种附会上的巧合，那么多对于殷商古文字体系精熟无比的专家却无法提出一种具有可比的通顺程度的释读方案，已经预示了商代甲骨文体系和贾湖刻符之间的亲缘关系恐怕要比古彝文和贾湖刻符之间的亲缘关系远。

然而，这一事实对于学术界流行观点却是具有颠覆性的：贾湖在最早一批重要遗址中(兴隆洼、查海、大地湾等)年代最早、文明程度最高。称其为中华文明的主源也不为过。这样一个重要遗址竟然和彝族的关系比与汉族的关系还要密切，这在或多或少还有华夏一脉观念的学者心中，显然要引起许多观念上的混乱。(贾湖天生是一个充满颠覆性的发现：不仅要颠覆人们对于东方文明起源的传统看法，还要肩负修正仰韶文化是中华文明主源以及黄河是文明母亲河等一系列传统观点的责任)。

另一方面，在看到贾湖刻符和古彝文之间的联系的同时，我们也应看到贾湖骨笛和中华传统音阶之间的关系。对贾湖七孔和八孔骨笛的研究表明，骨笛音孔所反映的音程关系和中国传统音阶中的七声下徵调音阶尤其是六声清商音阶吻合得相当好。一支骨笛上音孔旁的校正小孔，显示骨笛音孔间的音程关系在当时是有要求。音阶的音程关系并不是自然现象，要演变进化形成固定的音阶，变数很多。两个没有文化交流的民族要形成音程数目以及全音程半音程排列次序完全吻合的两种音阶的可能性很小。而像音律这类文化要素又是极易失传的东西，必须要有一个良好的环境，才能传播及延续。对骨笛音阶研究得到的信息，显然说明贾湖骨笛和中华传统音乐的起源密切相关。但贾湖刻符和贾湖骨笛是一个整体，这样贾湖遗址和中华上古文明以及古彝族的起源三者间的关系显得更加扑朔迷离。

近年来的一些最新考古发现也许有助于解开这一迷题。

贾湖遗址属于裴李岗文化，但贾湖的文明程度和重要性要远高于裴李岗遗址，前者显然属于中心性遗址。该文化的命名不过是因为裴李岗的发掘较早，人们较早了解裴李岗遗址的一些内涵而已。在裴李岗遗址初被发现的时代，今天已知的早期重要遗址中的大多数尚未发掘，考古学界对于史前时代的解释仍然以仰韶文化为中心的。裴李岗遗址发现的陶器等出土物和仰韶文化器物之间的若干共同点，在很大程度上也影响了当时学者们的判断，因此裴李岗遗址开始先被确定为仰韶早期文化。但这一观点很快就面临挑战。裴李岗遗址的特征物件之一的石磨盘(另一特征物是石镰)在大致同时的河北磁山遗址被发现，当时有学者甚至据此提出了裴李岗-磁山文化的概念。以今天的观点看，磁山遗址属于筒形罐文化圈，和仰韶所属彩陶文化圈差异是很大的。今天被认为是鼎文化圈的特征物---鼎，最早是在裴李岗遗址被发现的，也不见于裴李岗以后的仰韶文化中。贾湖遗址的发掘显然给考古界带来了更大的困惑：无论从任何角度看，贾湖和仰韶文化的差异都是巨大的，贾湖不可能是仰韶文化的前身。从发现物判断，贾湖遗址和几千年后淮海地区的考古文化更近似，尤其是龟卜传统(宋镇豪《夏商社会生活史》第八章第四节《占卜》、张忠培《窥探凌家滩墓地》http://www.hubce.edu.cn/cbb/qwjs/lib/26519.html)。这样，在裴李岗文化为仰韶文化前期的观点影响下，早期研判贾湖遗址的文章中甚至出现了竭力强调贾湖和裴李岗差异以将贾湖从裴李岗文化分离出去的现象。现在从葬式判断，贾湖和裴李岗之间的差异要远少于其共同点，而裴李岗和仰韶文化之间在葬式上的差异则要大得多。考虑到上述种种疑问，裴李岗文化连带贾湖最终得以从仰韶文化中独立出来，在学术界也被称为裴李岗系统。

要了解贾湖、古彝族和中华上古文明之间联系，有必要探求一下裴李岗文化的去向。

磁山遗址发现的裴李岗风格的石磨盘显示了可能有一支裴李岗文化的先民向东北迁移到了磁山地区。磁山和裴李岗之间的距离在两百公里以上，这样一来的距离似乎不是适合进行易物活动的距离(如果七千年前已经有易物活动的话)。当时不可能有车辆，补给就是一个大问题，单独到两百公里以外的野地去，绝对属于探险性质的。如果没有适当的组织，超过两百公里的距离也足以使得部族之间自然发生的文化或技术交流难以发生。这样裴李岗石磨盘在磁山遗址出现只有两地部族冲突或部族迁徙才可能造成。磁山遗址具有典型的筒形罐文化圈特征，而不具备典型的鼎文化圈特征，因此磁山遗址不可能是裴李岗系统在盛期向河北扩张的产物。那么石磨盘是否有可能是磁山先民在部族冲突的战利品呢？两地相隔两百公里以上，说明这一假设的部族冲突规模必须很大才行，以磁山遗址所显示的生产力水平似乎并不能支持这样大规模的行动。而且这种假设要求有一定规模的筒形罐文化圈的先民到达裴李岗地区，那么磁山的某些文化要素在裴李岗地区应该有零星的发现才比较合理，这也和实际情况不符。这样，磁山出现裴李岗式石磨盘这一发现，只有用裴李岗先民中的一支可能向东北迁移到了磁山地区才能较合理地解释。

裴李岗文化的衰落，和仰韶文化的扩张大致同步，说明裴李岗文化很可能受到了来自西方的威胁。在没有金属工具的年代，要制作一个裴李岗式的石磨盘，所需的人工是巨大。也正因此，裴李岗石磨盘显然属于先民的贵重财产，因此很有可能在迁徙时被随身带到了磁山。

南面，从贾湖所在的淮河上游顺流而下，可以发现另一串裴李岗文化的东迁线索。

贾湖出土的龟甲中，不少都在龟背甲和龟腹甲之间放置了许多石子。有学者推测龟甲中的石子可能是最早期的卜算工具，目前还没有进一步的证据支持这一假说，但在龟甲之间放置石子显然和某种原始信仰有关，我们不妨将这一现象看成是一种特征性的文化要素。

比贾湖遗址年代的低限还要晚上一二千年的大汶口文化和青莲岗文化的遗址中，在龟甲间放置石子的现象在墓葬中频频被发现(史善刚《炎黄时代的易学》http://zhouyi.sdu.edu.cn/xueshudongdai/shishangang-qing.htm)：

江苏邳县大墩子遗址曾发现三副龟甲，21号墓的一副龟甲内放置有许多小石子，背甲上有穿孔。44号墓的两副龟甲，一副内装骨锥6枚，背甲上下各有4个穿孔；另一副内装骨针6枚，背甲偏下处4个穿孔；下端边缘有8个穿孔。44号墓中随葬的彩陶盆上绘有八角星图案。有学者推测陶盆上的八角星可能与八卦的起源有关。

邳县刘林遗址也曾发现多副背甲穿孔的龟甲。在第二次发掘中发现的182号墓，出土了两副内装石子的龟甲。

在大汶口墓地的11座墓中，共发现龟甲20件。其中4号墓和47号墓发现了两副龟甲，内中放置了砂粒数十颗。

上述遗址中发现的龟甲，显然和贾湖的龟甲具有非常直接的联系。考虑到龟甲本身所代表的原始信仰，可以判断大墩子、刘林、大汶口这些遗址的先民和贾湖的先民显然有着同样的原始信仰。由于贾湖遗址和裴李岗文化在此之前很久就已消失，除非贾湖先民向东迁徙，不然不可能将其信仰向东传播这么远的距离。

大墩子遗址出土的龟甲中装有骨针骨锥，显示随着时代的进步，龟甲中放置的内容也开始趋向高级。在含山凌家滩遗址发现的玉龟函(用玉雕成的一副龟背甲和龟腹甲)内则放置了一件有八边形图案的玉版图。这一玉版曾被认为可能是原始八卦，但有学者指出玉版更可能是象征天地的式盘的原始形态。凌家滩出土的玉龟玉版本身形式就非常高级，这暗示凌家滩遗址有可能在一段时间内是以龟甲为特征的灵龟崇拜的中心遗址。

贾湖遗址的灵龟崇拜，有可能是通过南北两条不同路径向海岱地区传播：北边的一条可能是沿黄河向东传播，而南边的一条则沿着淮河向东传播。造成这两条路径的原因很可能是今淮海地区的北部在上古时代仍是一个巨大的湖沼地区。

从凌家滩遗址的出土物来看，在相当于大汶口文化中期的时代，海岱地区的居民构成可能已经很复杂，除了原先已在该地的居民和来自豫中的裴李岗文化的先民外，可能还有来自北方筒形罐文化圈的先民。

对淮河流域史前稻作农业所作的专门研究将淮河流域稻作农业发展分为上中下游三个区域共五个阶段。从9000-7500年前的第一阶段到7100-5000年前的第二阶段，可以明显看出稻作农业从上游向中下游传播的趋向(张居中、尹若春、杨玉璋、王象坤、孔昭宸《淮河流域史前稻作农业与文明进程的关系》http://zgxqs.org/bbs/dispbbs.asp?boardID=16&ID=1109)。这和我们上述裴李岗系统向东迁移的判断相吻合。

针对淮系文化早期发展的专项研究也指出，裴李岗文化是淮河流域史前文化体系的主要源头(高广仁、邵望平《淮系文化的早期发展与三代变迁》http://zgxqs.org/bbs/dispbbs.asp?boardID=16&ID=1108)。该项研究指出早期淮系文化的第一阶段以裴李岗文化为代表，区域内有大致独立的三支文化，除了裴李岗文化以外，还有淮北小山口一期文化和山东北部的后李文化(后李文化并无明显证据在此阶段已分布到鲁中南的淮河流域，但的确是后续阶段淮系文化形成的一个有关因素)。在淮系文化的第二个阶段，由于仰韶文化的向东扩张，裴李岗文化除了一部分留在当地和仰韶文化结合以外，另一部分则沿淮河水系向东南迁移，绕过豫东的低洼地带，最远到达泗、沂流域，在泰山山前平原和苏北残丘地带形成北辛文化，并和当地的后李文化融合重组。北辛文化继而发展成为大汶口早期文化。而在裴李岗文化传播过程中则留下了一连串和裴李岗－贾湖有关联的遗迹，其中包括：与小山口一期遗存相结合形成的淮北濉溪石山子文化-后铁营类型文化，定远侯家寨一期文化，以及江苏沭阳周围的“万北一期文化”等。分析龙虬庄遗址的研究人员也认为龙虬庄遗址和贾湖有关。

至此，我们可以确认贾湖遗址和后来海岱地区的文化传承关系。而上古的海岱地区是夷文化圈的中心，即使在春秋时期，这里仍是夷人的主要居住区，夷文化在当时仍有较强的影响力。进入战国以后，随着各大国的社会动员程度迅速增加，夷人才逐渐融合在诸夏族群中。

根据考古发现我们可以确认：在龙山时代以前曾经在中原创造过辉煌文明的夷人，在进入龙山时代以后就逐渐失去主导中原格局的能力。而从大约BC2100前后开始的夏商两代，将近千年，夷人基本没有多少发言权。前期约四百年左右，整个中原地区只有二里头遗址具有中心遗址的性质，而二里头的夏文化其文化源头主要来自仰韶一系的河南龙山文化。后期约六百余年，殷商文化显然占绝对主导地位，而殷商起源于上古的筒形罐文化圈。虽然BC2200前后的陶寺遗址就已经显示三大文化圈有融合的迹象，但在仅隔几百年的商代，三大文化圈之间的文化差异恐怕仍然是巨大的。春秋时期夷夏的文化差异就是一个证据。今天我们的文字系统主要在商代前后形成体系。殷商甲骨文所反映的文字系统虽然有明显的迹象和贾湖有传承关系，但肯定也融入了殷商自己文化圈的许多特色。这样就有一个问题：殷商所加入的本文化圈的特色是否在很大程度上改变了来自贾湖的传统，以至于两种符号体系之间已经无法实现有效的解读呢？

有意思的是，一个地处西南的小小的少数民族，不仅能用其特有的古老文字较通顺地解读贾湖，而且这个民族数千年来恰恰就是被称用这个“夷”字来称呼(彝族自称“诺苏”)，只是在五十年余前，一位曾经影响中国历史的人物，将其改为古代表示宫廷重器的“彝”字。这绝对不是用巧合就可以简单解释的。彝族“虎勒”木雕艺术系列中有一件男女蛇神木雕和汉代的伏羲女娲像如出一辙，但风格迥异。伏羲女娲像汉代以后就不多见了，西南夷在汉代才纳入中原体系，但汉室对西南夷的控制始终是比较弱的，显然不足以将一种在中原已将式微的文化传统传播到西南夷并使其成为彝族的传统。可见这种图腾很可能源自上古。而在彝族文化中，有关伏羲以及各种与卜筮有关的内容相当丰富。有调查民俗的学者在访问了南方少数民族以后，不由得有点沮丧，断言伏羲不过是源于少数民族传说的上古人物。今天结合贾湖刻符以及上古夷人的迁徙痕迹，我们确实可以肯定这一判断。

上古那大写的夷，被我们忽略了太久太久，现在应该是恢复其辉煌的时候了。那本是肇始吾中华文明的夷先人啊！