明亡时的官、兵与民

    
    王夫之晚年完成的两部著作《读通鉴论》与《宋论》，堪称中国两千年国史研究中的颠峰之作，价值之巨，非纯粹学术可比。他与黄宗羲、顾炎武一道，成为反思、总结明朝覆亡的经验教训最有发言权的人物。但是，这三人有些言论，于今天看来，属于十足的汉奸言论。在《宋论》中他竟然说出：“战国之士气张，而来赢政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而招蒙古之辱”这样的话来（《宋论》卷14，中华书局，1998年）黄宗羲在明亡后曾经组织义军进行抗清活动，但在总结自己行迹时，也另一番的自我表白：“丧乱之中，余滨于十死，雨垓不以为非是，然余自以为迷轮乱辙，每劝雨垓入山自放……”（《某官雨垓时君墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册）。顾炎武在清廷统治已成定局时，也劝他的挚友归庄：“抑贤智之过，以就中庸”（归庄《与顾宁人》，《归庄集》卷5）。显然，我们不能相信他们是汉奸，而他们经过战火浴后的深思熟虑，对时局有了新的评估，对中国政治与人性现状有了更客观的感受，敢于把理论与现实中的困惑、新思道出来。他们的总结反思，亦与同时的不少人有某些相通处，引起了时人与后人的共鸣。
    一、“义军”与“民”
    与王、黄等同时代的张煌言在举义反清时就对同道共志者说：“新莽僣号，河北群盗，皆以兴复汉室为名；今日山中义师，大率类此，故足下得以折简招之。不孝本来面目何来？亦欲以此术相笼络矣”（《复田提督雄张镇杰王道尔禄书》，《张苍水集》第1编），其见甚明。黄宗羲直记其义军的来源，是“陆寇”、“水寇”，他们是“桀骜不听节制，白昼杀人市中，悬其肠于官府之门，莫敢向问”（《全集》第二册）“时乡壮皆民间无赖子弟，闻义旗起，皆相率团聚，以图富贵。乡村坊落，凡有富名，辄借名索饷，恣啖酒食”（同上书，卷9）。陈确则说当时的义军，其过处，“民寨”称“大明兵”者“皆贼耳！”钱澄之在《与开少御史书》中说：招募的义军“所至焚掠，鸡犬俱尽，赣人畏其来甚于虏。昨一哄而毁曾给谏之宅，以其主召募之议也”（《藏山阁文存》卷2），直把大明义军说成比清兵还不如！左良玉是著名的抗清英雄，但在吴应箕笔下，他领导的义军是兽行满盈：“故左良玉渡江之后，江南已无完邑；自高杰渡河之后，河南北卒无遗民”“义军”之为患，有甚于“贼”与“虏”者（《客问.原用兵》，《楼山堂集》卷19）。
    义军如此不堪恃，无它，乌合之众是也。有人说人多成气。王夫之说，不错，“所谓士气，合众之气以为气”，但是这“气”是合道义的、能长久的？非也。“岂有合众气以为气而得其理者哉？”，因为众人之势与气的背后，藏着的是各取所需、各有心事、各有打算，众人中的个体，绝大部分是怯懦的、不知义与道的，要不然，根本不需要人气。所谓成大事所需的这股气如以道义规绳之的话，不旦效果不理想，而且“气势”马上就消退、消堕了，这是短期的功利目的，气之相聚有乌合的成分，无法纯正，因而就无法与恒道相比，“乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群，是先绥也”。王氏非常准确地道出正气、忠义气，不能由众人发出，只能是“用独”的结果，这是伟大智者的匠心之思。这种矛盾，具体发诸现实，就是个别具有正义正气的领袖与乌合的众人之间不可避免出现道与术的不和、不谋，而难于弥补。有人不服，想弥合分裂，黄宗羲记冯京第在山寨中“尚欲以朝典绳其乌合”，明士大夫的“庄严”“崇高”“严于法度”于此一见，不过因为迂腐而以“滑稽”收场。不要说这些山寨义军，就是南明朝政权也是乌合相。《明季南略》（卷11）就记永明朝上朝的状况是：“文武错佩，大小倒置，满朝皆无等威。攘臂脱肩，牛襟马裾，新创朝廷遂城墟市……”，而更有无颜面者，永历王竟然被李自成的部属郝摇旗所劫虏，“裸体置城外”（见黄宗羲的《行朝录》卷5），钱澄之在《又寄留守书》中说：“国事至此，无可复言，传之异时，徒资笑柄。”（《藏山阁文存》卷2）。反清复明的种种义举，成为泡影，这是个很重要的原因。
    明人好说宋，王夫之在《读通鉴论》中说到岳飞的事，认为岳飞那支军队不足恃，“岳侯恃两河忠义以伐金，使无金牌之撤，亦莫保其不与俱溃也”。这番议论，可谓于古人中独步，极为透彻！王氏对义军状况的刻划，其一番议论甚为精到：
    “义军之兴也，痛故国之沦亡，悲衣冠之灭裂，念生民之涂炭，恻怛发中而不惜九族之肝脑者，数人而已。有闻义之名，而羡之以起者焉，有希功之成，而几幸其得者焉。其次，则有好动之民，喜于有事，而甚卓（两字左边皆有“足”旁）以兴者焉。其次，则有徼幸掠获，而乘之以规利者焉。又其次，则有弱不能自主，为众所迫，不能自己者焉。又其次，则佃客厮养，听命于主伯，弗能自免焉。其名曰万，而实不得半也。即其实有万，而可战者不得千也。……”
    义军之不足恃，那么，民又如何？
    戴名世写的《刘孔晖传》记刘氐守新郑，清兵破城，“县人皆走，孔晖大呼百姓巷战杀贼，莫有应者”（《戴名世集》卷6）。《明季北略》记尹梦鳌事：“……百姓见势不支，咸奔避，梦鳌长跪求固守，百姓不从，竟溃散。……贼大队毕登，梦鳌四顾，竟无一人共事者，即投乌龙潭淹死。”黄宗羲记施邦耀事更堪，“邦耀守城，贼入，道梗不得还寓，入民舍自缢。居民恐累之，解其悬；入他舍又缢，他舍民又解之。邦耀取砒投烧酒饮之，乃死。……当邦耀求死不得时，叹曰：‘忠臣固不易做！’”（《全集》第2册）。在那个年代，所有要恢复故国，抗击清夷的志士无不经历过这样的无民众响应的情况，如张名振“因笃走塞上访求勇敢士，招集亡命，歼贼以报国，无有应者”。傅山写的《汾二子传》记王、薛二子为汾城众人所讥：“汾俗缮樄逐（“逐”字左边有‘木’旁），自搢绅以至诸生皆习计子钱、惜费用，二子者独喜交游，豁达，耻琐碎米盐计，日费殆数倍过诸财虏家，而日益贫。汾之人皆笑之”到二子“与义”而“不知所终，或传王中两箭，晋祠南城楼火发，见薛上投烈焰中；或又曰未也。而汾之人皆益笑之”（傅山《霜红龛集》卷15）。从前，“民”只是在大议论中，在儒家士子的脑头中属于半概念、半感性的群体对象，面孔含糊，大可以高高的举起，轻轻的放下，但现在这个“民”，什么是“民”，在离乱丧国中，发生过的无数“民变”、“奴变”，使得“民”与“众”的面目在士人的眼中顿时清晰起来了，面目心性非常具体了。傅山以一调侃的口吻说：
    “吾尝笑僧家动言佛为众生，似矣，却不知佛为众生，众生全不知佛，教佛独自一个忙乱个整死，临了不知骂佛者尚有多多大少也。我此语近于沮溺一流，背孔孟之教矣。”（同上书，卷25）
    同样面对这样的“众”与“民”，王夫之的过人之处是在于总能从一理论的高度上给出自己的思考，虽然不无偏至，但其深刻有力过于前人，其直云庶民与禽兽无大差别：
    “人之所以异于禽兽者，群子存之，则小人去之矣。不言‘小人’而言‘庶民’，害不在小人而在庶民也。
    小人之为禽兽，人得而诛之。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者；……学者但取士姓百家之言行而勘之其异于禽兽者，百不得一也。”（《俟解》，《船山全书》第12册）
    无独有偶，王氏之前的刘宗周也说得同样的透辟：
    “世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。”（《会语》，《明儒学案》卷62）
    庶民与禽兽近，这是经历着国亡家破、人心离散、天下大乱的明末士人特有的体验，是清晰地看清了中国老百姓中的“沉默的大多数”、市井民众在重大历史时刻的种种相之后说出的，充满悲愤，更充满失望和无奈。刘氏的门人张履祥说：“天下无足有为，众人而已。鸡鸣而起，孳孳为善，孳孳为利，深心猛力，俱有不极不止之势……夫跖之徒惜溺于利耳，以之为善，抑亦可称豪杰之士矣，视众人虚生虚死，何什百与千万耶？”。其实在此之前，李自成进京，京城的民众非如士林官僚那样，或死或逃或降，他们选择了沉默，在崇祯十七年三月十九日，李自成大部队进入京城，大街小巷，“百姓门俱开，有行走者，避地道旁，亦不相诘，寂然无声，惟闻甲马之声”（赵士锦《甲申纪事》及其附《北归记》，引自樊树志著《晚明史》，复旦大学出版社，下册，2003年）。百姓对于崇祯统治的心态，政治之残酷，最好避之则吉的心态表露无遗，需知，京城的百姓可是中国最高素质的百姓了。
    不错，我们大可以认为刘、王、黄等人的言论偏至，是的，偏至一望而知，不过洞见不也是一望而知么？当那些高叫“华夷之辩”，华之文明、人之行圣人之道时，读一读前人的反思文字，会不会想一想再说呢？
    人言可畏、众口铄金，明末两大冤案：袁崇焕与郑鄤之狱，均与民众的舆论的极大的关系。还有是《明季北略》记的王化贞、熊廷弼事：“化贞匹马就逮，百姓遮道而哭，呐喊三声；廷弼回京听勘，单骑夜行，百姓若罔闻知，绝无一送”，流俗之鼓簧、毁誉，的确能杀人于无形，足乱真相之甚！赵园先生写道：
    “事实上，俗众的舆论，往往因于‘士论’、‘清议’，甚至俗文化、民间文化，也往往是俗化的士文化。有明二百余年间，草民、俗众以传统的形式（如伏阙申诉、制作谣谚等）干预朝政，无一与士论、清议相呼应。苏州市民的反阉则是显例。”（赵园《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999年）
    很多历史时期的大事件，都有民谚流行，起到“引导舆论”“正人心风俗”的作用。而个案之典型全在明清两朝。王夫之云：“天下之锢人心、悖天理者，莫甚于俗，莫恶于肤浅”（《读通鉴论》卷22），亦是他那一代人中的有识之士的经验之谈了。
    二、“乱之本在上”
    王夫之评历史现象与人物确有其独到的见地，他评“万人迷”包拯与海瑞，就持完全相反的调子，以为其“弗足道”，原因在于此二人“褊躁以徇流俗之好恶，效在一时，而害中于人心”（《读通鉴论》卷4），所谓“害”者在于助长了民间习暴嗜酷的坏习性。《明史》载海瑞“下令飙发凌厉，所司惴惴奉行，…….而奸民多乘机告讦，故家大姓时有被诬负屈者”，海瑞之嗜酷还有仿效太祖“剥皮囊草”“论绞”等虐刑以治贪，某御史偶陈戏乐，他即“欲遵太祖法予之杖”。海瑞以其官正、清廉名天下，亦以其办案之护草民而赢得美名，不过这过程中的用极，的确不值得提倡，而我们现时知道的海瑞，已经不谈他老人家的不是了。
    戴震谈这类问题倒比王、黄等人要平和却仍不失深刻精到，其云：
    “凡此非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转于下，莫之或觉也。乃曰民之所为不善，用是而雠民，亦大惑矣。”（《原善》卷下）
    “成于上”的“上”，从史料看是上到皇上，皇上开了个坏头，到有些不想的皇上当政了，坏的东西也积习得差不多了。例如说好放空言，说假话。崇祯十七年，李自成攻下了太原，举朝大惊。思宗问吴襄，如果叫吴三桂放弃宁远退回山海关如何，吴襄说：“贼声言百万，其实不过数万，都是乌合之众，如果臣子（指吴三桂）出战，逆闯早就生擒活捉了”，思宗不太信，再三追问，吴襄才说，其实吴三桂部按册是八万人，核实其实只有三万，而三万人还非全部战士，可用者不过三千。而当思宗问如果要吴三桂进京要多少军饷，吴襄就不含糊了，马上答：一百万两银子。于是，调吴三桂勤王，终因经费没有着落而作罢。
    民风如此，其源头毫无例外，是在政治的高层逐步蔓延出来的。在崇祯的最后时刻，朝中上演了一出出戏剧，忠奸好坏，平时挂在嘴边之徒，此时一个一个的现形了。在李自成进入大同之后，北京朝中在李琏的提议下欲在官家之内搞一次捐饷，可是响应者寥寥，只有太监王永祚、王德化、曹化淳各捐了五万两，其余官员一毛不拔。阁臣陈演扮穷，说自己一向为官清廉。嘉定伯周奎最可恶，在反复催告之下才不得以捐了一万两，，大太监王之心也只捐一万两，而那些太监们，在大门处贴上“此房亟兑”的字条，甚至有人在宫门上贴出打油诗：“此处不留人，自有留人处”，一副看着改朝换代将至、另谋主人的奴才相。到了李自成进京了，抓了这班人拷问所掠追赃时，王之心一下子拿出十万两，从周奎家中抄出五十多万两，那个自说清贫的陈演也献银四万两。在朝廷最危难的生死关键，这些深眷于圣恩的人就是这副心肠与德性的，禽兽不如！
    崇祯十七年三月初八，李自成逼近，宣府告急，巡抚朱之冯率兵抵抗，不料士兵倒戈变节，迫得朱之冯自刎，而那个皇上派来当监军的太监杜勋则是带头出降，“蟒袍鸣驺，郊迎三十里外”。第二天，阳和兵备道于重华率兵投降。此时思宗一筹莫展，前后的日子一直每天召集朝臣商讨对策，群臣毫无建议，仿佛朝中根本无人，思宗每为退朝时痛哭返宫。到三月十二日，李自成已到了京郊，朝野惊惶，思宗再次问策，一样无人反映，只有一人提出关闭城门禁止出入的方案。次日，依然。三月十五日，李自成军抵居庸关，监军太监杜之秩以及应召前来勤王的总兵唐通不战而降，拱手让出了京户最后一道防线，而巡抚何谦与总兵马岱则临阵脱逃。三月二十二日，思宗自缢后遗体被太监发现，命人抬下与周太后遗体一起停放在东华门外茶庵的芦席棚内。原来的朝廷大臣前往哭临的不过二三十人，大部分从前信誓旦旦效忠皇上的大臣，策马而过，对帝后的灵柩不顾一眼。倒是李自成，还以改殡大行帝后二人。然而据史料载，大行那一天只有太子与二王前往东华门送行，“百官无一执绋者”。其情景之萧索，非语言可以形容。
    与思宗大行形成鲜明对比是降官们此时都争先恐后地向李自成献忠诚，一大班明朝大员以旧辅陈演、成国公朱纯臣为首大力向李自成劝进，请其称帝。复社名士周钟写了一篇《士见危致命论》，极显无耻本色，得到牛金星的赞赏，却为士林所耻；四月，一班人不断上演劝进的闹剧，周生此时又写一篇诩得意的劝进表，文中把李自成说成“比尧舜更多武功，较汤武尤无惭德”，贬低思宗是“独夫授首，四海归心”，一时间，天下间士林哗然，但义军们却是喜欢的，见新主子喜欢，魏学濂、龚鼎孳等老匹夫又眼红了，逢人就说，这是我的意思，周钟那有这样的头脑，真是丑态百出。冯梦龙后来追记此事发感慨云：“噫，词林省闼天子侍从，亲信之臣，作此逆天丧心语，而犹扬扬得意自诩佐命元勋。读圣贤书所学何事？尚何面目偷息天地之间耶？”（冯著《甲申纪事》卷1）。有史料计，随思宗而去的文臣只有二十位，其中属于内阁辅臣之列的，只有范景文一人，而到李自成门下降诚的却有文官一千二百多人！其中以大学士魏学濂、辅臣陈演的表现最为恶心。明朝有此一班如此不忠心的汉臣，又叫他们怎样在清人的更为残暴的镇压中，挺身而出，为国死节呢？
    北京之失，南廷知之甚迟，到其知道组织新朝廷时，这个小朝廷一样很快陷入权力分争。亦是一样的丑陋不堪。史可法曾有一言极度准确令听者痛心疾首：“先帝（思宗）本尧舜之资，遘非常之祸，总由文官爱钱武官怕死所致。今忧时愤慨者谓：‘文官爱钱不怕死，武官怕死又爱钱’，二语真切中膏肓，今在廷诸臣无处生活也”。
    上面引的戴震的批判，是历史之实。
    三、“节义”与“仁爱”的两难选择
    明朝之重气节，比前之朝代更荷、更甚、更社会化，拙文《残虐的节义：明末士林的风气》一文中举的例子，已经极为典型。除了清与明之战火中的事件之外，包括李自成进京前后的种种故事，亦属于要反思之列的——殉国行为中的人性。
    上文提到有二十位文臣殉国，其中有些记载让人不安：崇祯十七年三月十八日，驸马都尉巩永固欲见思宗不得，城里此时已经兵荒马乱，他回家后，用黄绳缚住子女五人，说：“此帝甥，不可污贼手”乃全家自*焚-而-死。新乐侯刘文炳也是全家&自*_焚。这种行径，残忍之至。崇祯放太子一条生路，亦属人性之举，尽管可能出于政治考虑，尽管他也把自己的女人们全部处死了。那个时代要“大忠”“大义”“大节”的时代，国家重要人物更是如此要求，社会风气如此。
    事过境迁之后，人们的反思就多了一层深邃了。熊开元在明亡之际遁入空门，但毕竟他是明朝名臣，隆武朝廷还是要找他出良策，但他开出的“药方”竟然是——“与民休息”！熊氏很真诚地说：“无兵不可以为军，无民将不可以为国”，含蓄地希望不要再反抗了，天下事以民为重，战争的胜败只是朝廷的事，胜与败都要民负出不可挽回的代价，何苦。熊氏在一篇文字说得很明白：
    王者之师必先救民。牫仅存之民命，劳重困之民力，伤久竭之民财，而曰“吾欲收已去之天下”，亦何以异于割身肉克肠而求体腴矣！
    真是说得理透！幸存下来的明遗民，特别是义胆忠烈之士内心都有是要“国祚”还是要“民生”的痛苦选择。熊氏虽在佛门，仍然前尘历历，其言：“大要为国者恒言为民，必不能为民；为民者绝口不言为国，而即以为国”（熊开元《鱼山剩稿》）虽然民与禽兽近，但毕竟是民呀，世界上绝大部分是这样的人呀！你要这绝大部分人生存得极不安宁，甚至要他们的身家性命，你这个做法的合法性到底何在？你有什么可以对得起他们和他们的后人的？那对于一个国家的政治原则言，是先为民还是先要国？熊氏的功力和处境，使他无法作出回答。王夫之在此的史论，再一次高出了同时代人：
    “圣人之所甚贵者，民之生也。”
    “以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷19、17）
    王氏以此为据，认为晋东渡之后的政治动乱“祸止于上，而下之生遂不惊也”，同样魏之亡“害及士民者浅”，是好的改朝换代方式。唐甄也言：“国家之福，百姓之祸也；朝廷之所贺，仁人之所吊也”（唐氏著《潜书.厚本》）。
    应该说，儒家的理论资源中，这是两个不容易处理得好的对子。理想地说，国与民是统一的，统一原则是“仁政与修身”的合一，可是在中国历史上绝大多数时候，我们见到的是“王道”之政，“人道”就是身份之道，安分守己，这个“分”与“己”是身份政治意义上的，民就是民，官就是官，君君，臣臣，到了程朱、王学兴，修身成为生命中最核心一义，而修身之心性、体性，在政治上的表现还是忠君，忠君不仅是忠某个个人，而是忠于“君臣之道”，最后就是“忠”与“义”的一边倒了。一边倒的后果，其表现就是残虐，忠必以“烈”的形态方能凸显。毫无疑问，明遗民的时代，这种节义观还没有得到彻底的纠正。所以，如赵园先生所言：“无论熊开元还是王夫之，对‘仁’之为更高的道德律令的强调，均严格限定了情境，谨慎地避免了绝对化——也应因意识到问题本身的复杂性，与伦理观念系统本身的矛盾，系统内部诸理念的相互制约。”（赵园著《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999年，P523）
    在我看历来，所谓“系统内部诸理论的相互制约”其重要表现是儒家关于“人”的理论上出现了难于回避的难题。钱穆先生说：“此心能对人知尊知亲，而能达其极，其我心自无不是，乃可从其所欲而不逾矩矣。若使对人不知亲不知尊，其其人即不足尊不足亲。此乃中国文化要旨。……中国教人，唯教多数人亲少数，尊少数。而岂尊多数个人各自之人权。”（钱穆著《晚学盲言》，广西师范大学出版，2004年，上册，P234）问题恰好发生在这里了。为了尽忠，我尽忠，全家都要与我一样尽忠，修身齐家平天下，本质是一环扣一环，其理一也。于是，发生缚住孩子的手，全家&自*焚而^死*的惨剧，却是可歌可泣的大节、大仁、大义。而钱先生居然说中国是“最知人权大义，最尊重人权者，则唯中国传统文化为然。并世其他民族难与伦比”（同上书，P230）放诸四海，其言如何服人？
    “仁”如果不是体现在具体的一个个体之尊重自性自我上，这个“仁”真实在哪里？
    当然，我一样认为社会化管治要有规矩，要亲亲，尊尊，但是其原则则不能不在步及个人利益与生命选择的重大问题、重要时刻上，突显个人的主动权，不突显而压抑，甚至取消的，就是专制，就是残暴，就是不仁！
    在忠义与仁爱的安放上，在这个问题如何立足，对儒家依然是个难题。这个难题解决不了，人诸于中国，永远与禽兽近，与人道远。
 

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