朱子语类卷第五十七 孟子七

　　离娄下
　　舜生于诸冯章
　　「若合符」「以玉为之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，则左右相合以为信。」先生曰：「古人符节，多以玉为之，如『牙璋以起军旅』。周礼中有以玉为竹又有竹符，又有英荡符。荡，小节竹，今使者谓之『荡节』也，刻之为符。汉有铜虎符、竹使符。铜虎以起兵，竹使郡守用之。凡符节，右留君所，左以与其人。有故，则君以其右合其左以为信也。曲礼曰：『献田地者，执右契。』右者，取物之券也。如发兵取物征召，皆以右取之也。」
　　子产听郑国之政章
　　郑之虎牢，即汉之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，后又名为汜水关，子产以乘舆济人之所也。闻人务德以为孟子之言非是。其说以为，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其浅不可以涉，岂可以济乘舆！盖溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以为疑，或是偶然桥梁坏，故子产用其车以渡人。然此类亦何必深考。孟子之意，但言为政者当务民之宜，而不徒以小惠耳。卓录云：「或问：『车舆岂可以涉水？』曰：『想有可涉处。』」闻人，秀州人。
　　问：「子产之事，以左传考之，类非不知为政者。孟子之言，姑以其乘舆济人一事而议之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又谓其『犹众人之母，知食而不知教』，岂非子产所为终以惠胜欤？」曰：「致堂于『惠人也』，论此一段甚详。东坡云『有及人之近利，无经世之远图』，亦说得尽。『都鄙有章』，只是行惠人底规模。若后世所谓政者，便只是惠。」
　　中也养不中章
　　「中也养不中，才也养不才。」养者，非速使之中、使之才，「渐民以仁，摩民以义」之谓也。下「以善养人」同。
　　言人之不善章
　　「言人之不善，当如后患何？」恐是孟子因事而言之。
　　仲尼不为已甚章
　　「仲尼不为已甚」，言圣人所为，本分之外不加毫末。如人合吃八棒，只打八棒；不可说这人可恶，更添一棒。称人之善，不可有心于溢美；称人之恶，不可溢恶，皆不为已甚之事也。或上龟山书云：「徐行后长，得尧舜之道；不为已甚，知仲尼之心。」龟山读之甚喜，盖龟山平日喜说此两句也。
　　问：「『仲尼不为已甚』，此言本分之外无所增加尔。」曰「已训太。」又问：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦进，乱亦进，不羞污君，不辞小官』，气象可谓已甚矣，而目之曰圣人之清、和，似颇难会。」顷之，乃曰：「虽是圣，终有过当处。」又问：「伯夷『不念旧恶，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所谓圣者，以其浑然天理，无一毫私意。若所谓『得百里之地而君之，皆能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下者，皆不为也』，这便是圣人同处，便是无私意处。但只是气质有偏比之失，故终有不中节处。所以易说『中正』，伊川谓：『中重于正，正不必中也。』言中，则正已在其中。盖无正，则做中不出来；而单言正，则未必能中也。夷惠诸子，其正与夫子同，而夫子之中，则非诸子所及也。」又问：「夷惠皆言『风』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹为得行其道，而夷惠不得施其志，故有此论。似不必然，亦偶然尔。」道夫曰：「以意揣之，窃恐伊尹胜似夷惠得些。」曰：「也是伊尹体用较全。」顷之。复曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」
　　大人者章
　　问「大人不失赤子之心」。「大人事事理会得，只是无许多巧伪曲折，便是赤子之心。」时举加或录云：「只恁地白直做将去，无许曲折。」又云：「坦然明白，事事理会得，都无许多奸巧。」
　　敬之问「大人不失赤子之心」。曰：「这须着两头看，大人无不知，无不能；赤子无所知，无所能。大人者，是不失其无所知、无所能之心。若失了此心，使些子机关，计些子利害，便成个小底人，不成个大底人了。大人心下没许多事。」
　　大人无所不知，无所不能，赤子无所知，无所能。此两句相拗，如何无所不知，无所不能，却是不失其无所知、无所能做出？盖赤子之心，纯一无伪，而大人之心，亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪，大人是有知觉底纯一无伪。夔孙录云：「大人之所以为大人者，却缘是它存得那赤子之心。而今不可将大人之心只作通达万变，赤子只作纯一无伪说。盖大人之心，通达万变而纯一无伪；赤子之心，未有所知而纯一无伪。」
　　厚之问「赤子之心」。曰：「止取纯一无伪，未发时虽与圣人同，然亦无知。但众人既发时多邪僻，而赤子尚未然耳。」
　　问：「赤子之心，指已发而言，然亦有未发时。」曰：「亦有本发时，但孟子所论，乃指其已发者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也无那赤子时心。」
　　问：「赤子之心，莫是发而未远乎中，不可作未发时看否？」曰：「赤子之心，也有未发时，也有已发时。今欲将赤子之心专作已发看，也不得。赤子之心，方其未发时，亦与老稚贤愚一同，但其已发未有私欲，故未远乎中耳。」
　　施问「赤子之心」。曰：「程子道是『已发而未远』。如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。」
　　养生者章
　　王德修云：「亲闻和靖说『惟送死可以当大事』，曰：『亲之生也，好恶取舍得以言焉。及其死也，好恶取舍无得而言。当是时，亲之心即子之心，子之心即亲之心，故曰「惟送死可以当大事」。』」先生曰：「亦说得好。」
　　君子深造之以道章
　　「君子深造之以道」，语势稍倒，「道」字合在「深造」之前。赵岐云「道者，进为之方」，亦不甚亲切。道只是进学之具，深造者，从此挨向前去。如「之以」二字，寻常这般去处，多将作助语打过了。要之，却紧切。如「夜气不足以存」，与「三代所以直道而行」，「以」字皆不虚设。「既醉以酒，既饱以德」，皆是也。
　　问：「『道者，进为之方』，如何？」曰：「此句未甚安，却只是循道以进耳。『道』字在上。」
　　敬之问「道者，进为之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理，西边去也是道理，都自凑合得着，故曰『逢其原』。如水之源。流出来，这边也撞着水，那边也撞着水。」
　　「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政与浅迫相对。所谓『深造』者，当知非浅迫所可致。若欲浅迫求之，便是强探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得处在其中。」又曰：「优游餍饫，都只是深造后自如此，非是深造之外又别欲自得也。与下章『博学而详说之，将以反说约』之意同。」
　　「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，无缘得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今说得多，又剩了；说得少，又说不出，皆是不自得。
　　「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵养，期于自得而已。『自得之』，则自信不疑，而『居之安』；『居之安』，则资之于道也深；『资之深』，则凡动静语默，一事一物，无非是理，所谓『取之左右逢其原』也。」又问：「『资』字如何说？」曰：「取也。资，有资藉之意。『资之深』，谓其所资藉者深，言深得其力也。」去伪略。
　　或问「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，语似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。盖道是造道之方法，循此进进不已，便是深造之，犹言以这方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博学、审问、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人为学依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如为仁而『克己复礼』，便是以道；若不『克己复礼』，别做一般样，便是不以道。能以道而为之不已，造之愈深，则自然而得之。既自得之而为我有，『则居之安；居之安，则资之深』。『资之深』这一句，又要人看。盖是自家既自得之，则所以资藉之者深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源头水来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易竭矣。又如富人大宝藏，里面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，盖这件事也撞着这本来底道理，那件事也撞着这本来底道理，事事物物，头头件件，皆撞着这道理。如『资之深』，那源头水只是一路来，到得左右逢原，四方八面都来。然这个只在自得上，才自得，则下面节次自是如此。」又云：「『资』字如『万物之资始』，『资于事父以事君』之『资』，皆训『取』字。」
　　子善问「君子深造之以道，欲其自得之也」一曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫处。资，是他资助我，资给我，不是我资他。他那个都是资助我底物事，头头撞着，左边也是，右边也是，都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑着他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那个敬从那边来；子之孝，有那孝从那边来；父之慈，有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说『将原而往』，便是说这个。自家靠着他原头底这个道理，左右前后都见是这道理。庄子说『在谷满谷，在坑满坑』，他那资给我底物事深远，自家这里头头凑着他原头。」贺孙录疑同，见下。
　　子善问：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又着『以道』，语意似『以道深造』。」曰：「此只是进为不已，亦无可疑。公将两个『道』字来说，却不分晓。」贺孙问：「『深造』之『造』字，不可便做已到说。但言进进做将去，又必以其」曰：「然。」又问：「『取之左右逢其原』，是既资之深，则道理充足，取之至近之处，莫非道理。」曰：「『资』字恰似资给、资助一般。资助既深，看是甚事来，无不凑着这道理。不待自家将道理去应他，只取之左右，便撞着这道理。如有源之水滚滚流出，只管撞着他。若是所资者浅，略用出便枯竭了。庄子说『庖丁手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。为人君，便是撞着个仁道理；为人臣，便自撞着个敬道理；为人子，便自撞着个孝道理；为人父，便自撞着个慈道理；与国人交，便自撞着个信道理，无适而不然。」
　　「居之安」，只是如人之居住得那里安稳。只是从初本原如此，到熟处，左右皆逢之。谦。
　　或问：「『自得』章，文义莫有节次否？」曰：「此章重处只在自得后，其势自然顺下来，才恁地，便恁地，但其间自不无节次。若是全无节次，孟子何不说『自得之，则取之左右逢其原』？」曰：「尹先生却正如此说。」曰：「看他说意思自别。孟子之意，是欲见其曲折而详言之；尹先生之言，是姑举其首尾而略言之。自孟子后，更无人会下这般言语。」
　　或问：「程子之说如何？」曰：「必须以道，方可『潜心积虑，优游厌饫』。若不以道，则『潜心积虑，优游厌饫』做甚底！」
　　博学而详说之章
　　「博学而详说之，将以反说约也。」惟先难而后易，凡事皆然。
　　问：「『博学而详说之，将以反说约也』，如何？」曰：「约自博中来。既博学，又详说，讲贯得直是精确，将来临事自有个头绪。才有头绪，便见简约。若是平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理会不下，如此则岂得为约？」
　　问「博学详说，将以反说约也」。曰：「贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。公说约处，却是通贯了，又别去寻讨个约，岂有此理！伊川说格物处云：『但积累多后，自然脱然有贯通处。』『积累多后』，便是学之博；『脱然有贯通处』，便是约。」杨楫通老问：「世间博学之人非不博，却又不知个约处者，何故？」曰：「他合下博得来便不是了，如何会约。他便不穷究这道理是如何，都见不透彻，只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说，以为博，如此岂能得约！今世博学之士大率类此。不读正当底书，不看正当注疏，偏拣人所不读底去读，欲乘人之所不知以夸人。不问义理如何，只认前人所未说，今人所未道者，则取之以为博。如此，如何望到约处！」又曰：「某尝不喜扬子云『多闻则守之以约，多见则守之以卓』。多闻，欲其约也；多见，欲其卓也。说多闻了，又更要一个约去守他，正如公说。这个是所守者约，不是守之以约也。」
　　徐子曰章
　　所谓「声闻过情」，这个大段务外郎当。且更就此中间言之，如为善无真实恳恻之意，为学而勉强苟且徇人，皆是不实。须就此反躬思量，方得。
　　人之所以异于禽兽章
　　敬之问「人之所以异于禽兽者几希」。曰：「人与万物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虚灵，包得许多道理过，无有不通。虽间有气禀昏底，亦可克治使之明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正者，亦止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其它道理便都不通，便推不去。人之心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；纔禀于气，便有不同。」贺孙问：「『几希』二字，不是说善恶之间，乃是指这些好底说，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以异于物者，只争这些子。」时举录云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人之虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之『几希』。」
　　徐元昭问：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以异于禽兽者。何故至『存之』方问？」因问元昭：「存何物？」元昭云：「有所见。」曰：「不离日用之间。」曰：「何谓日用之间？」曰：「凡周旋运用。」曰：「此乃禽兽所以与人同，须求其所以与人异者。僧问佛：『如何是性？』曰：『耳能闻，目能见。』他便把这个作性，不知这个禽兽皆知。人所以异者，以其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！」元昭又云：「『万物皆备于我』，此言人能备禽兽之不备。」曰：「观贤此言，元未尝究竟。」璘录别出。
　　元昭问「君子存之」。曰：「存是存其所以异于禽兽之道理，今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳。饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。释氏云：『作用是性。』或问：『如何是作用？』云：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。』此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是『父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』。释氏元不曾存得。」
　　知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」
　　「明于庶物」，如物格。
　　或问：「『明于庶物，察于人伦』，明、察之义有浅深否？」曰：「察深于明。明只是大概明得这个道理尔。」又问：「与孝经『事天明，事地察』之义如何？」曰：「这个『明、察』又别。此『察』字，却训『着』字；『明』字训『昭』字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察着。孟子所谓『明、察』，与易系『明于天之道，察于人之故』同。」
　　子善问：「舜『明庶物，察人伦』。文势自上看来，此『物』字，恐合作禽兽说。」曰：「不然。『明于庶物』，岂止是说禽兽？禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。」
　　「明于庶物，察于人伦。」明、察是见得事事物物之理，无一毫之未尽。所谓仁义者，皆不待求之于外，此身此心，浑然都是仁义。
　　守约问：「孟子何以只说『舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也』？」曰：「尧自是浑然。舜却是就事物上经历，一一理会」
　　问：「『舜由仁义行，非行仁义也。』若学者，须是行仁义方得。」曰：「这便如适来说『三月不违』意。他是平日身常在仁义内，即恁地行出。学者身在外了，且须去求仁义就上行；然又须以『由仁义行』为准的，方得。」
　　符舜功言：「只是『由仁义行』，好行仁义，便有善利之分。」曰：「此是江西之学。岂不见上面分明有个『舜』字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣！」
　　禹恶旨酒章
　　问：「『禹恶旨酒，好善言；汤执中；文王望道未之见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。』此等气象，在圣人则谓之『兢兢业业，纯亦不已』；在学者则是『任重道远，死而后已』之意否？」曰：「他本是说圣人。」又曰：「读此一篇，使人心惕然而常存也！」
　　问：「『汤执中，立贤无方』，莫是执中道以立贤否？」曰「不然。执中自是执中，立贤自是立贤。只这『执中』，却与子莫之『执中』不同。故集注下谓：『执，谓守而不失。』汤只是要事事恰好，无过不及而已。」
　　问：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各举一事言，四圣人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此说。大抵所举四事极好，此一处自舜推之至于孔子。」
　　「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此语。如「文王我师也，周公岂欺我哉」？此直是周公曾如此语，公明仪但举之耳。四事极说得好。「泄」字有狎底意思。
　　因论「泄迩、忘远」，老苏说乖，曰：「圣人心如潮水上来，湾坳浦溆，一时皆得，无有远迩。」
　　王者之迹熄章
　　问「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作」。曰：「这道理紧要在『王者之迹熄』一句上。盖王者之政存，则『礼乐征伐自天子出』，故雅之诗自作于上，以教天下。王迹灭熄，则礼乐征伐不自天子出，故雅之诗不复作于上，而诗降而为国风。是以孔子作春秋，定天下之邪正，为百王之大法也。」
　　庄仲问：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。先儒谓自东迁之后，黍离降为国风而雅亡矣。恐是孔子删诗之时降之。」曰：「亦是他当时自如此。要识此诗，便如周南召南当初在镐丰之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离时节，便是下坡了。」
　　可以取章
　　「可以取，可以无取」，是先见得可以取，后来却见得可以无取，如此而取之，则伤廉矣。盖后来见者较是故也。「与、死」，亦然。
　　正卿问：「『可以取，可以无取，取伤廉』，亦是二联之义？」曰：「看来『可以取』，是其初略见得如此；『可以无取』，是子细审察见得如此，如夫子言『再思』一般。下二联放此，庶几不碍。不然，则不取却是过厚，而不与、不死，却是过薄也。」
　　「可以取，可以无取」，此段正与孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察则已审矣，便用决断始得。若更加之思焉，则私意起，而非义理之本然。
　　「可以取，可以无取」云云。夫取为伤廉，固也。若与者本惠，死者本勇，而乃云「伤惠、伤勇」者，谓其过予与无益之死耳。且学者知所当予而不至于吝啬，知所当死而不至于偷生，则几矣。
　　孟子言：「可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。」他主意只在「取伤廉」上，且将那「与伤惠」来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若纔过取，便伤廉，便是不好。过与，毕竟当时是好意思；与了再看之。方见得伤惠，与伤廉不同。所以子华使于齐，「冉子与之粟五秉」，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是纔过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。
　　天下之言性也章
　　问：「『则故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是个已发见了底物事，便分明易见。如公都子问性，孟子却云：『乃若其情，则可以为善矣。』盖性自是个难言底物事，惟恻隐、羞恶之类却是已发见者，乃可得而言。只看这个，便见得性。集注谓『故』者是已然之迹也。是无个字得下，故下个『迹』字。」
　　问「则故而已矣」。曰：「性是个胡涂不分明底物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底。故有两件，如水之有顺利者，又有逆行者。毕竟顺利底是善，逆行底是恶，所以说『行其所无事』，又说『恶于凿』，凿则是那逆行底。又说『乃若其情，则可以为善』。性是胡涂底物事，情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，这便是情。」相。
　　敬之问：「故，是已然之迹，如水之润下，火之炎上。『以利为本』，是顺而不拂之意。」曰：「利是不假人为而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得顺他。若激之在山，是不顺其性，而以人为之也。如『无恻隐之心非人，无羞恶之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人为，顺之而行。」南升。时举录别出。
　　敬之问：「『故者，以利为本。』如火之炎上，水之润下，此是故；人不拂他润下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然润下，火自然炎上，便是利。到智者行其所无事，方是人之得自然底，从而顺他。」倪同。
　　「故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之必有亲，孟子说『四端』，皆是。然虽有恻隐，亦有残忍，故当以顺为本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是顺。」问：「南轩说故作『本然』。」曰：「如此则善外别有本然。孟子说性，乃是于发处见其善，荀扬亦于发处说，只是道不着。」问：「既云『于发处见』，伊川云『孟子说性，乃极本穷原之理』，莫因发以见其原？」曰：「然。」
　　器之说：「『故者以利为本』，如流水相似，有向下，无向上，是顺他去。」曰：「故是本来底，以顺为本。许多恻隐、羞恶，自是顺出来，其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去，故说此。若将恶者为利之本，如水，『搏而跃之，可使过颡』，这便是将不利者为本。如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说，『涂之人皆可为禹』，便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉。」
　　故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润下炎上便是故也。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇之别，长幼之序，然皆有个已然之迹。但只顺利处，便是故之本。如水之性固下也，然搏之过颡，激之在山，亦岂不是水哉！但非其性尔。仁义礼智，是为性也。仁之恻隐，义之羞恶，礼之辞逊，智之是非，此即性之故也。若四端，则无不顺利。然四端皆有相反者，如残忍饶录作「忮害」。之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川发明此意最亲切，谓此一章专主「智」言。凿于智者，非所谓以利为本也。其初只是性上泛说起，不是专说性。但谓天下之说性者，只说得故而已。后世如荀卿言「性恶」，扬雄言「善恶混」，但皆说得下面一截，皆不知其所以谓之故者如何，遂不能「以利为本」而然也。荀卿之言，只是横说如此，到底灭这道理不得。只就性恶篇谓「涂之人皆可如禹」，只此自可见。「故」字，若不将已然之迹言之，则下文「苟求其故」之言，如何可推？历家自今日推算而上，极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹可以推测耳。天与星辰间，或躔度有少差错，久之自复其常。「以利为本」，亦犹天与星辰循常度而行。苟不如此，皆凿之谓也。
　　「『天下之言性，则故而已矣。』故，犹云所为也。言凡人说性，只说到性之故，盖故却『以利为本』。利顺者，从道理上顺发出来是也，是所谓善也。若不利顺，则是凿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』与『则故』却同，故，犹所以然之意。」直卿云：「先生言，刘公度说此段意云，孟子专为智而言，甚好。」
　　问「天下之言性，则故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是从头说下。性者，浑然不可言也，惟顺之则是，逆之则非。天下之事，逆理者如何行得！便是凿也。凿则非其本然之理。禹之行水，亦只端的见得须是如此，顺而行之而已。鲧绩之不成，正为不顺耳。」
　　问：「伊川谓：『则，语助也；故者，本如是者也。今言天下万物之性必求其故者，只是欲顺而不害之也。』伊川之说如何？」曰：「『则』字不可做助语看了，则有不足之意。性最难名状。天下之言性者，止说得故而已矣。『故』字外，难为别下字。如故，有所以然之意。利，顺也；顺其所以然，则不失其本性矣。水性就下，顺而导之，水之性也。『搏而跃之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或问：「天下之言性，伊川以为言天下万物之性，是否？」曰：「此倒了。他文势只是云『天下之言性者，止可说故而已矣』。如此，则天下万物之性在其间矣。」又问：「后面『苟求其故』，此『故』字与前面『故』字一般否？」曰：「然。」
　　君子所以异于人者章
　　问：「『君子以仁存心，以礼存心』，是我本有此仁此礼，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便这个在存心上说下来，言君子所以异于小人者，以其存心不同耳。君子则以仁以礼而存之于心，小人则以不仁不礼而存之于心。须看他上下文主甚么说，始得。」
　　问：「先生注下文，言『存仁、存礼』，何也？」曰：「这个『存心』，与『存其心，养其性』底『存心』不同，只是处心。」又问：「如此，则是君子之所以异于人者，以其处心也。」曰：「以其处心与人不同。」又问：「何谓处心？」曰：「以仁处于心，以礼处于心。」集注非定本。
　　蔡问：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。吕氏云『以此心应万事之变』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」问：「程子谓『以敬直内，则不直矣』，何也？」曰：「此处又是解『直方』二字。从上说下来，『敬以直内』，方顺；以敬，则不顺矣。」
　　「我必不忠」，恐所以爱敬人者，或有不出于诚实也。
　　问「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，尽己也。尽己者，仁礼无一毫不尽。」
　　「舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。」此便是知耻。知耻，则进学安得不勇！
　　禹稷当平世章
　　问：「『禹稷当平世，三过其门而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，岂可不入？」曰：「固是。然事亦须量缓急。」问：「何谓缓急？」曰：「若洪水之患不甚为害，只是那九年泛泛底水，未便会倾国覆都，过家见父母，亦不妨。若洪水之患，其急有倾国溺都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。虽不过见父母，亦不妨也。」又问：「『乡邻有斗者，虽闭户可也』，此便是用权。若乡邻之斗有亲戚兄弟在其中，岂可一例不救？」曰：「有兄弟固当救，然事也须量大小。若只是小小斗殴，救之亦无妨。若是有兵戈杀人之事，也只得闭门不管而已。」
　　公都子问匡章章
　　「孟子之于匡章，盖怜之耳，非取其孝也。故杨氏以为匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不与之绝耳』。据章之所为，因责善于父母而不相遇，虽是父不是，己是，然便至如此荡业，『出妻屏子，终身不养』，则岂得为孝！故孟子言『父子责善，贼恩之大者』，此便是责之以不孝也。但其不孝之罪，未至于可绝之地尔。然当时人则遂以为不孝而绝之，故孟子举世之不孝者五以晓人。若如此五者，则诚在所绝尔。后世因孟子不绝之，则又欲尽雪匡子之不孝而以为孝，此皆不公不正，倚于一偏也。必若孟子之所处，然后可以见圣贤至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是个拗强底人，观其意属于陈仲子，则可见其为人耳。」先生甚然之，曰：「两个都是此样人，故说得合。」味道云：「『舜不告而娶』，盖不欲『废人之大伦，以怼父母』耳，如匡章，则其怼也甚矣！」
   

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