论历史上的“德治”与“刑治”

    
    内容提要：在中国古代社会，“德治”与“刑治”既是最具中国文化特色的政治理念，也是历代政治实践中相辅相成的两个侧面。
    在春秋战国时期，虽然儒家崇“德”，法家重“刑”，但“为政以德”仍是不同学派共同高举的政治文化旗帜。不同时代不同人物对“德治”与“刑治”的不同主张与不同选择，既丰富了中国传统政治学说，又对政治生活的活跃和政治思想的成熟具有积极意义。
    考察中国传统社会政治运作的实际，可知“德刑并用”是历代统治者最常用的统治方式，但值得注意的是，历史上的“暴政”往往要以“德治”包装，而在王道主义的口号下又往往兜售“刑治”的货色。最重要的是，“德治”也好，“刑治”也罢，被治的都是老百姓。
    “德治”和“刑治”，是中国古代政治管理形式的两个侧面。在行政实践中，究竟应当以“德治”为主还是以“刑治”为主，历来存在分歧。事实上，比较高明的政治家在施政中往往兼用“德”、“刑”两手，这也是中国传统政治文化的一个突出特色。
    早期的“德刑”学说和儒法两家的不同倾向
    在先秦时代的政治术语中已经出现“德刑”、“刑德”之说，德与刑两种政治要素往往并行。据《左传•宣公十二年》记载，当时有政论家指出，“德刑政事典礼不易，不可敌也。”“德立刑行，政成事时，典从礼顺，若之何敌之？”这就是说，“德立刑行”是无敌于天下的条件。对于“德刑”，论者又有这样的解释：“叛而伐之，服而舍之，德刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也。”
    在春秋战国时期，“德”已经成为不同学派共同关注的政治文化命题，也成为不同学派共同高举的政治文化旗帜。《老子》以“道德”名篇，通称《道德经》。而长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》，则是《德经》在前，《道经》在后。《庄子•天下》强调“以德为本”。《管子•兵法》也说“通德者王”。虽然诸子百家政治立场不同，文化倾向各异，但对于以“德”作为政治主导的原则，看来基本上是一致的。最响亮地提出“以德治政”口号的，是儒家学派。《论语•为政》开篇第一段话就说：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”《左传•昭公五年》记载了孔子的另一段话，借用《诗经》中《大雅•抑》所谓“有觉德行，四国顺之”发表自己的政治评论，同样强调“为政”必须坚持“德”的原则。据汉代学者郑玄的解释，《抑》篇的这一诗句，是说国君如果倡行德治，“则天下顺从其政”。值得特别注意的是，孔子重视通过政治史的总结来宣传“德”的原则。《大戴礼记•五帝德》回顾传说时代帝喾、帝尧、帝舜以及禹的政治功绩，记录了孔子“其德嶷嶷”、“其德不回”、“其德不慝”的评价。同书《诰志》又可见孔子对于“舜治以德使力”的赞扬。孔子以历史昭告未来，提醒执政者“德”的重要。他认为，是否以“德”作为政治主导，可以决定执政的成败和政权的兴亡。古来政治的得失，都体现为“德”的作用。夏商周迭兴，都是因为前代“德昏政乱”，后代“发厥明德”方才实现的。《史记•刘敬叔孙通列传》记载，西汉初年，有的政论家又发挥了孔子的思想，认为“有德”和“无德”所导致的政治上的成败得失，甚至可以分别至于极端：“有德则易以王，无德则易以亡。”
    孔子的“德治”思想被孟子继承下来。孟子说：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子•公孙丑上》）孟子提出以“德”为中心的王道思想，用以与强调“力”的霸道政策相抗争，标志着儒学“德治”思想在新的形势下内容有所充实，境界得以提升。
    法家论著中“德”的地位，确实与儒家学说存在着差异。例如《商君书•说民》写道：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”主张“刑”先“德”后，以为“德”因“刑”生。又《开塞》：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法；此世之所惑也。”《错法》：“凡明君之治也，任其力不任其德。”这都表现出法家对于“德”的崇拜的某种保留。《韩非子•五蠹》写道：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”与“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”之说同样，提出了对“德”以及相对应的“刑”“力”进行历史分析的见解。同书《二柄》篇说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”而《显学》篇又说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”这就是说，在政治实践中，“德厚”其实是不如“威势”的。这种实力至上、强权至上、刑罚至上的观念，与秦峻刑重诛、强国胜兵的经验是相一致的。
    《宋书•顺帝纪》中说，“三代之末，德刑相扰，世沦物竞，道陂人谀。”这是对春秋战国之世“刑治”主张冲击“德治”权威的批评。但事实证明，以秦政为试验场的法家政治理念和政治实践，在某种意义上丰富了中国传统政治学说，而所谓“德刑相扰”即“德治”和“刑治”主张相互争辩、相互竞争、相互考验的历史，对政治生活的活跃和政治思想的成熟也具有积极意义。
    暴政的“德治”包装和王道主义的“刑治”操作
    东周诸国面对秦国激进急烈的政治风格，曾经有“秦暴”之说。汉世以来的历代史家评价秦政，也多批判其“暴虐”。贾谊说，秦始皇“仁义不施”，“以暴虐为天下始”，秦二世“因而不改，暴虐以重祸”。其“暴虐”的突出表现是“刑治”的过度滥用，即“繁刑严诛，吏治深刻”（《过秦论》）。此外，晁错所谓“刑罚暴酷，轻绝人命”（《汉书•晁错传》），董仲舒所谓“赭衣半道，断狱岁以千万数”（《汉书•食货志上》），司马迁所谓“法令诛罚日益深刻”（《史记•李斯列传》）、“死人如乱麻”（《史记•天官书》），《盐铁论》中文学所谓“深笃责而任诛断，刑者半道，死者日积”、“黔首不胜其刑，海内同忧而俱不聊生”（《诏圣》），班固所谓“赭衣塞路，囹圄成市”（《汉书•刑法志》），仲长统所谓“张弥天之网”，“怨毒结于天下”（《昌言》卷下，《全后汉文》卷八九），如此等等，都揭露了秦暴政用刑残厉的严重危害。自两汉以后，秦王朝的历史形象就定格于“暴政”名下。
    但我们在考察秦政治史时也看到，秦王朝的当政者在推行“刑治”的同时，往往以“德政”相标榜。在“秦暴”批判的对立面，我们也看到“秦德”的宣传。贾山《至言》写道，古代圣王如“尧舜禹汤文武”等，“累世广德以为子孙基业”，传代也不超过二三十世，而“秦皇帝”推行暴政，以致“亡罪而死刑者无所告诉”，却“号曰始皇帝”，希望其权力能够世代传承，“欲以一至万也”。“秦皇帝计其功德，度其后嗣，世世无穷，然身死才数月耳，天下四面而攻之，宗庙灭绝矣。”贾山以所谓“秦皇帝计其功德”同所谓“尧舜禹汤文武累世广德”相对比，两种“德”，一种是自我标榜的“德”，一种是历史公认的“德”，形成了鲜明的对照。秦王朝“秦德”宣传的突出实例，包括秦始皇东巡时在各地刻石，宣扬其德治的成功，“自以为过尧舜统”。从《史记•秦始皇本纪》的记载可以看到，刻石的主题即“诵功德”，“诵皇帝功德”，“称成功圣德”，“章”“成功圣德”，“立石刻颂秦德”。如琅邪刻石有“皇帝之德，存定四极”、“莫不受德，各安其宇”、“体道行德，尊号大成”等。之罘刻石也肯定秦始皇“奋扬武德”，又有“皇帝明德”、“群臣嘉德”语。碣石刻石也有“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”的说法。但“秦德”的宣传和“秦暴”的实际形成明显的对立。《史记•赵世家》可见“秦暴”的说法。《郦生陆贾列传》则曰“暴秦”。正是因为秦为“苛政”（《史记•孝文本纪》），执“苛法”（《史记•淮阴侯列传》），行“苛仪法”（《史记•刘敬叔孙通列传》），以致陈胜振臂一呼，四方民众纷起响应，形成了“诛暴秦”的WZ运动。
    “秦德”和“秦暴”即宣传和实践的强烈反差，只是政治史同类现象中比较极端的例子。事实上，历代王朝的执政者们多有关于“德”的虚伪的宣传、关于“德”的拙劣的表演。善于矫情伪饰，注重以“德”为标榜的王莽，以“折节为恭俭”，一时“宗族称孝，师友归仁”，于是在复杂的贵族宗派斗争中因“德”的优势终于胜出，后来以新代汉。考察王莽的政治生涯，从形式上说，似乎始终都是遵循“德”的原则。在《汉书•王莽传》正文中所见“德”字近百例，如“威德日盛”、“功德烂然”、“圣德纯茂”、“至德要道，通于神明”等，都是王莽一党的自我颂扬。然而尽管王莽用“德”的彩旗将自己包裹得十分严密，对照当时“滔天虐民，穷凶极恶”的政治现实，可以清晰地透见这种宣传的虚伪与无聊。直到民众暴动的烈火延烧入宫，王莽仍然模仿孔子故事，宣称：“天生德于予，汉兵其如予何！”对于这种借用“德”以自欺欺人的伎俩，后世历史评论家曾经轻蔑地斥之为“笑话！”（〔明〕李贽：《史纲评要》卷九）即使是历史上的一些“英德之主”、“圣德之主”，在有真正实效的德政之外，也喜好妄自夸饰的“德”的包装。例如，史称“自古功德兼隆，自汉以来未之有也”（《新唐书•太宗纪》）的唐太宗李世民，也多有刻意炫示“德”的表演。就此李贽也有“太宗倒底有沽名之念在”，以及“太宗好名之心，逗漏于此矣”的评价（《史纲评要》卷一八）。因此，考察涉及中国古代政治文化的有关现象，应当撕破妆饰“德”的假面，透视其真质。正如鲁迅所说，历史上“人的言行”，在明处和暗处，“常常显得两样”，古来帝王们夸示“德治”的种种宣传，其实往往是“黑暗的装饰”，“是人肉酱缸上的金盖，是鬼脸上的雪花膏。”（《准风月谈•夜颂》）回顾历史，距离理想的“德”十分遥远的暴虐的帝王、昏庸的帝王、荒淫的帝王，都不愿意舍弃“德”的旗帜。
    另一方面，在遵循儒家正统王道主义的政治实践中，其实也并不放弃“刑治”的推行。朱熹说：“如何说圣人专意只在教化？”“圣人固以教化为急”，然而有冒犯国法的，依然要用刑罚惩治，“岂得置而不用？”（《朱子语类》卷七八）“圣人为天下，何曾废刑政来？”（《朱子语类》卷二三）明人蔡清《四书蒙求》卷五解释“导之以政”时也说：“其实德礼政刑四者，皆为政者之所不可废。务德礼者亦何尝全去政刑”，“虽尧舜也，须用政刑。”“圣人之意”，在于更为重视“德礼之效”，“非欲贬政刑不用也。”所谓“礼让不足禁邪，而刑法可以止暴”（《盐铁论•诏圣》），所谓“德以出治，刑以防奸，若刑罚不立，奸宄滋长，虽有智者，不能禁止”（《元史•张珪传》）等等，都强调了“刑治”可以作为“德治”之必要的补充的意义。
    “德刑并用”——开明政论家的设计
    《左传•僖公十五年》写道：“德莫厚焉，刑莫威焉。服者怀德，贰者畏刑。”汉代学者所谓“夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也”（《后汉书•崔传》），也是较好的比喻。在“德”与“刑”之间或者“德治”与“刑治”之间进行治国基本原则的择定，中国古代的学界和政界曾经有过理论的思考和实践的比较。
    《论语•为政》记载了孔子的名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《吕氏春秋•上德》所谓“先德后武”，《说苑•政理》所谓“圣王先德教而后刑罚”，也都体现了“德治”优先的倾向。于是，“出德号，省刑罚”（司马相如：《上林赋》）被看作理想政治的风格。据《新唐书•韩思彦传》记载，曾经有人发表这样的政论：“国安危在于政。政以法，暂安焉必危；以德，始不便焉终治。夫法者，智也；德者，道也。智，权宜也；道，可以久大也。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”认为就治国来说，“法”是操作的技巧，“德”则是永久的原则。这样的观念，在中国古代政治生活中，是有权威性影响的。朱熹在注解孔子“道之以德，齐之以礼”的原则时，也说，“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德、礼则出治之本，而德又礼之本也。”（〔宋〕赵顺孙：《论语纂疏》卷一《朱子集注》）这就是说，“刑”是实现“治”的辅助方式，而“德”则是实现“治”的根本的根本。这是一种长期占据主导地位的意见。元人毛应龙《周官集传》卷三所谓“治国者德不足辅之以刑”也体现出以“德治”为主，以“刑治”为辅的政治观念。
    也有人不同意以“先德教而后刑罚”作为绝对的教条。开明政论家的主张，是实现“德治”和“刑治”的统一。《申鉴•时事》有“德刑并用”、“或先德后刑，或先刑后德，随时所宜”的说法。此外，所谓“德刑兼用”（《后汉纪》卷三○《孝献皇帝纪》）、“刑德并用”（《宋书•徐广传》）、“刑德备举”（《梁书•武帝纪上》）等，说的都是同样的意思。汉宣帝虽然尊崇儒学，但是在行政运作中，仍然比较注重任用有实际管理能力、熟悉法令政策的所谓“文法吏”，并且以刑名为基准考核臣下。太子刘也就是后来的汉元帝以为当时持刑过于严酷，建议重用儒生主持政法。汉宣帝严厉训斥道：我汉家自有制度，“本以霸王道杂之”，怎么可以单用德教，回复儒学倡导的周政呢！宋人王《野客丛书》卷三说：“此语甚当。似不若曰：杂秦周之所以取者取之，杂秦周之所以守者守之者，汉也。”考察西汉政治的成功，就应当从这方面找原因。后人对韩非“欲独任刑用诛”的批评（《论衡•非韩》），对诸葛亮“严刑治蜀”的批评（〔宋〕李弥逊《筠溪集》卷一○），对王安石“只是以政刑治天下，道之以德，齐之以礼之事全无”的批评（〔宋〕杨时《语录四•余杭所闻》），也都表达了对执于一偏的政治主张和政治实践的批评。
    宋人钱彦远《上仁宗答诏论旱灾》写道：“臣闻天地有常数，阴阳有常度。当进退盈虚之际，两适均等则气和，气和则风雨时，风雨时则万物育矣。然阴盛则水，阳盛则旱，二者自然之理。故阳主德，阴主刑，德不可以独任，德过则弛；刑不可以专任，刑过则惨。”（《宋名臣奏议》卷四○）论者以为“德”“刑”均“不可以独任”、“德过则弛”、“刑过则惨”的意见，应当说是合乎政治学的辩证法的。
    “德治”和“刑治”的主体和对象
    说“德治”和“刑治”，不能回避一个谁“治”谁，或者谁“治”与谁被“治”的问题。历代专制王朝的统治者在进行这样的政治讨论时，已经预先确定自己是以权行“治”的主体。王权就是“治”权。其实这种“治”权的合法性和合理性，一开始就是可疑的。鲁迅曾经说，“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。”（《且介亭杂文二集•在现代中国的孔夫子》）
    《管子》和《韩非子》都曾经提出过重视“刑治”的主张。但正如《管子•明法》所说，所谓“刑治”，“主虽不身下为，而守法为之可也。”可见，在这样的政治逻辑体系中，“主”其实是既在“法”之外，又在“法”之上的。《韩非子•有度》虽然强调“法不阿贵”，主张“法”的施行对于大臣和匹夫应当一致，但又说：“法审则上尊而不侵，上尊而不侵则主强而守要。”可见，“法”的明确在于维护最高执政者的地位，“上尊”，“主强”，得以“不侵”，得以“守要”，这就是“法”的主要功用。这就是中国专制时代所谓“刑治”的实质。
    传统社会的所谓“德治”，其第一层涵义是说执政者应当重视自身“德”的修养，行为操守只有以“德”为准则，方能够具备治国的资格，取得治国的成功；反之，如《易•系辞下》记载孔子所说，“德薄而位尊”，则“不胜其任”，而且很少能够不遭遇灾祸的。其第二层涵义是说执政者应当推行以宽仁和善为原则的德政，如《尚书•盘庚上》所谓“施实德于民”，如此方可以成就治世。其第三层涵义是说执政者应当以“德”为规范有效地约束被统治者的思想和言行，如《论语•颜渊》中孔子所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。在儒家正统学说中，理想的“德治”应该是三者兼而有之，但中国古代大多数帝王对于“德治”的理解基本上停留在第三层涵义。在中国传统政治形态的框架内，“道德”是“上”“定”的，作用在于教化和规范居于“下”的“百姓”。通常所谓的“以德化民”，就是这种政治意识的体现。而这种“化”，又往往带有严酷的强制性的特征。如《大戴礼记•虞戴德》中所见孔子的主张：“愚民曰奸，奸必诛。是以天下平而国家治，民亦无贷。居小不约，居大则治；众则集，寡则缪；祀则得福，以征则服；此唯官民之上德也。”也就是说，理想的政治秩序的维护，依赖“君”对于“民”的因“德”以“治”，其极点可以至于“诛”。
    历史事实告诉我们，无论是“德治”还是“刑治”，如果要有所成功，其实都应当自“上治”始，自执政集团上层的“身治”始，至少应当首先重视自身的修养和自身的约束。否则，“德”也好，刑也罢，都是糊弄老百姓的伎俩。正如《贞观政要•君道》引录唐太宗李世民的言论：“若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。”魏徵也强调，对于君主来说，“修身之术”与“治国之要”原本是一致的，如若“身治”，则不可能“国乱”。

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