孟子字义疏证：卷上

　　理十五条
　　理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰艤理，曰文理；【亦曰文缕。理、缕，语之转耳。】得其分则有条而不紊，谓之条理。孟子称「孔子之谓集大成」曰：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。易曰：「易简而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易简」。「以易知」，知一於仁爱平恕也；「以简能」，能一於行所无事也。「易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德」，若是者，仁也；「简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业」，若是者，智也；天下事情，条分缕（晰）〔析〕，以仁且智当之，岂或爽失爽几微哉!中庸曰：「文理密察，足以有别也。」乐记曰：「乐者，通伦理者也。」郑康成注云﹕「理，分也。」许叔重说文解字序曰：「知分理之可相别异也。」古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。
　　问：古人之言天理，何谓也?
　　曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而静思之：「人以此施於我，能受之乎?」凡有所责於人，反躬而静思之：「人以此责於我，能尽之乎?」以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。乐记曰：「人生而静，天之性也；感於物而动。性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节於内，知诱於外，不能反躬，天理灭矣。」灭者，灭没不见也。又曰：「夫物之感人无穷。而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；於是有悖逆诈偽之心，有淫佚作乱之事；是故强者胁弱，眾者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。」诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情。人岂异於我!盖方其静也，未感於物，其血气心知，湛然无有失，*【扬雄方言曰﹕「湛，安也。」郭璞注云：「湛然，安貌。」】故曰「天之性」；及其感而动，则欲出於性。一人之欲，天下人之（之）〔所〕同欲也，故曰「性之欲」。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好恶之节，是為依乎天理。【庄子﹕庖丁為文惠君解牛，自言﹕「依乎天理，批大却，导大款，因其固然，技经肯綮之未当，而况大軱乎!」天理，即其所谓「彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间」，适如其天然之分理也。】古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。
　　问：以情絜情而无爽失，於行事诚得其理矣。情与理之名何以异?
　　曰﹕在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。诗曰﹕「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「作此诗者，其知道乎!孟子申之曰：「故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」以秉持為经常曰则，以各如其区分曰理，以宝之於言行曰懿德。物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。
　　问：孟子云：「心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。」是理又以心言，何也?
　　曰：心之所同然始谓之理。谓之义；则未至於同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以為然，天下万世皆曰「是不可易也」，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精者，精其裁断也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往杂於偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之為理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉!
　　问：宋以来儒书之言，以理為「如有物焉，得於天而具於心」；【朱子语录云﹕「理无心则无著处。」又云：「凡物有心而其中必虚，人心亦然；止这些虚处，便包藏许多道理，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以為人心之好歟!理在人心，是谓之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是许多道理得之天而具於心者。」】今释孟子，乃曰「一人以為然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然」，「是心之明，能於事情不爽失，使无过情无不及情之谓理」，非「如有物焉具於心」矣。又以「未至於同然，存乎其人之意见，不可谓之理义」。在孟子言「圣人先得我心之同然」，固未尝轻以许人，是圣人始能得理。然人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事歟?
　　曰：六经、孔、孟之言以及傅记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾咨雎，其处断一事，责詰一人，莫不輒曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理為「如有物焉，得於天而具於心」，因以心之意见当之也。於是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉!即其人廉洁自持，心无私慝，而至於处断一事，责詰一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如讎，而不知事情之难得，是非之易失於偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多；以其心知明於眾人，则共推之為智，其去圣人甚远也。以眾人与其所共推為智者较其得理，则眾人之蔽必多；以眾所共推為智者与圣人较其得理，则圣人然后无蔽。凡事至而心应之，其断於心，輒曰理如是，古贤圣未尝以為理也。不惟古贤圣未尝以為理，昔之人巽於今人之一替口而曰理，其亦不以為理也。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」。未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。子贡问曰：「有一言而可以终身行之者乎?」子曰：「其怒乎!己所不欲，匆施於人。」大学言治国平天下，不过曰「所恶於上，毋以使下，所恶於下，毋以事上」，以位之卑尊言也；「所恶於前，毋以先后，所恶於后，毋以从前」，以长於我与我长言也；「所恶於右，毋以交於左，所恶於左，毋以交於右」，以等於我言也；曰「所不欲」，曰「所恶」，不过人之常情，不言理而理尽於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。
　　问：以意见為理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也。今日理在事情，於心之所同然，旬无可疑矣；孟子举以见人性之善，其说可得闻歟?
　　曰：孟子言「口之於味也，有同曫焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉；至於心独无所同然乎」，明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之為性。味也、声也、色也在物，而接於我之血气；理义在事，而接於我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接於我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接於我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。子產言「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂」；曾子言「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也」。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：「耳目之官不思，心之官则思。」是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，鉅细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照（所）〔斯〕疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明闥，故於物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限於质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进於智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此中庸「虽愚必明」，孟子「扩而充之之谓圣人」。神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁义礼智全矣。故礼义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异於禽兽者，虽同有精爽，而人能进於神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进於神明，岂求诸气稟之外哉!
　　问：后儒以人之有嗜欲出於气稟，而理者，别於气稟者也。今谓心之精爽，学以扩充之，进於神明，则於事靡不得理，是求理於气稟之外者非矣。孟子专举「理义」以明「性善」，何也?
　　曰：古人言性，但以气稟言，未尝明言理义為性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义為圣人治天下（之）具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生；人徒知耳之於声，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理义，亦犹耳目鼻口之於声色臭味也，故曰「至於心独无所同然乎」，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而含之以解天下之惑，俾晓然无疑於理义之為性，害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通於理义，与耳目鼻口之通於声色臭味，咸根诸性，非由后起。后儒见孟子言性，则曰理羲，则曰仁义理智，不得其说，遂於气稟之外增一理义之性，归之孟子矣。
　　问：声色臭味之欲亦宜根於心，今专以理义之好為根於心，於「好是懿德」固然矣，抑声色臭味之欲徒根於耳目鼻口歟?心，君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻悦臭，口悦味，非心悦之乎?
　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是為耳目鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养、失其养繫焉，资於外足以养其内，此皆阴阳五行之所為，外之盈天地之间，内之备於吾身，外内相得无间而养道备。「民之质矣，日用饮食」，自古及今，以為道之经也。血气各资以养，而开窍於耳目鼻口以通之，既於是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：「少之时，血气未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在阁；及其老也，血气既衰，戒之在得。」血气之所為不一，举凡身之嗜欲根於气血明矣，非根於心也。孟子曰，「理义之悦我心，犹芻豢之悦我口」，非喻言也。凡人行一事，有当於理义，其心气必畅然自得；悖於理义，心气必沮丧自失，以此见心之於理义，一同乎血气之於嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎!是故就事物言，非事物之外别有理义也；「有物必有则」，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。
　　问﹕学者多职前言往行，可以增益己之所不足；宋儒谓「理得於天而藏於心」，殆因问学之得於古贤圣而藏於心，比类以為说歟?
　　曰：人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即為我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资於问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰「虽愚必明」。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至於大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。 自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。神明者，犹然心也，非心自心而所得者藏於中之谓也。心自心而所得者藏於中，以之言学，尚為物而不化之学，况以之言性乎!
　　问：宋以来之言理也，其说為「不出於理则出於欲，不出於欲则出於理」，故辨乎理欲之界，以為君子小人於此焉分。今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然则无欲亦非歟?
　　曰：孟子言「养心莫善於寡欲」，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病於无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始於欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则於天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也，然则谓「不出於正则出於邪，不出於邪则出於正」，可也；谓「不出於理则出於欲，不出於欲则出於理」，不可也。欲，其物；理，其则也。不出於邪而出於正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，则谓以理应事矣。理与事分為二而与意见合為一，是以害事。夫事至而应者，心也；心有所蔽，则於事情未之能得，又安能得理乎!自老氏贵於「抱一」，贵於「无欲」，庄周书则曰：「圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。水静犹明，而况精神，圣人之心静乎!夫虚静恬淡，寂寞无為者，天地之平，而道德之至。」周子通书曰：「『圣可学乎?』曰，『可。』『有要乎?』曰，『有。』『请问焉。』曰，『一為要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉!』」此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言「人欲所蔽」，皆以為无欲则无蔽，非中庸﹁虽愚必明」之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出於欲，无非以生以养之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血气，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言「常使民无知无欲」；彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入於老、释，【程叔子撰明道先生行状云；「自十五六时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥於诸家，出入於老、释者几十年，返求诸六经，然后得之。」吕与叔撰横渠先生行状云﹕「范文正劝读中庸，先生读其书，虽爱之，犹以為未足，又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之六经。」朱子语类廖德明录癸巳所闻﹕「先生言：二三年前见得此事尚鶻突，為他佛说得相似，近年来方看得分晓。」考朱子慕禪学在十五六时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入於释氏。至癸巳，年四十四矣。】故杂乎老、释之言以為言。诗曰﹕「民之质，日用饮食。」记曰﹕「饮食男女，人之大於存焉。」圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异於圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；於宋儒，则信以為同於圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者「视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出於鄙细隐曲，不措诸意，不足為怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著於义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之於上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死於法，犹有怜之者；死於理，其谁怜之!呜呼，杂乎老、释之言以為言，其祸甚於申、韩如是也!六经、孔、孟之书，岂尝以理為如有物焉，外乎人之性之发為情欲者，而强制之也哉!孟子告齐、梁之君，曰「与民同乐」，曰「省刑罚，薄税敛」，曰「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子」，曰「居者有积仓，行者有裹（囊）〔粮〕」，曰「内无怨女，外无旷夫」，仁政如是，王道如是而已矣。
　　问：乐记言灭天理而穷人欲，其言有似於以理欲為邪正之别，何也?
　　曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则為依乎天理，為相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至於有悖逆诈偽之心，有淫泆作乱之事，譬则洪水横流，帆滥於中国也。圣人教之反躬，以已之加於人，设人如是加於己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶帆滥而塞其流也。恶帆滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也。「口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此后儒视為人欲之私者，而孟子曰「性也」，继之曰「有命焉」。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎!
　　问：中庸言「君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」，言「君子必慎其独」，后儒因有存理遏欲之说。今曰「欲譬则水之流」，则流固不可塞；诚使水由地中行，斯无往不得其自然之分理; 存此意以遏其帆滥，於义未為不可通。然中庸之言，不徒治之於帆滥也，其意可得闻歟?
　　曰：所谓「戒慎恐惧」者，以敬肆言也。凡对人者，接於目而睹，则戒慎其仪容；接於耳而闻，则恐惧有愆谬。君子虽未对人亦如是，盖敬而不敢少肆也，篇末云「君子不动而敬，不言而信」是也。所谓「慎独」者，以邪正言也。凡有所行，端皆起於志意，如见之端起於隐，显之端起於微，其志意既动，人不见也，篇末云「君子内省不疚，无恶於志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎」是也。盖方未应事，则敬肆分；事至而动，则邪正分。敬者恒自检神，肆则反是；正者不牵於私，邪则反是。必敬必正，而意见或偏，犹未能语於得理；虽智足以得理，而不敬则多疏失，不正则尽虚偽。三者，一虞於疏，一严於偽，一患於偏，各有所取也。
　　问：自宋以来，谓「理得於天而具於心」，既以為人所同得，故於智愚之不齐归诸气稟，而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之「抱一」「无欲」，释氏之「常惺惺〔九〕」，彼所指者，曰「真宰」，曰「真空」，【庄子云﹕「若有真宰而特不得其朕。」释氏书云﹕「即此识情，便是真空妙智。」又云﹕「真空则能摄眾有而应变。」又云：「湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，即成妙有。」】而易以理字便為圣学。既以理為得於天，故又创理气之说，譬之「二物浑沦」；【朱子语录云﹕「理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各為一物也。」】於理极其形容，指之曰「净洁空阔」；【问「先有理后有气」之说。朱子曰﹕「不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪？后有理先有气邪?皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无制度，无造作，止此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种；定不会无种了，白地生出一个物事；这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界，无形跡，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。」】不过就老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而為六经、孔、孟之言。今何以剖别之，使截然不相淆惑歟?
　　曰：天地、人物、事為，不闻无可言之理者也，诗曰「有物有则」是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归於必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而準。易称「先天而天弗远，后天而奉天时；天且弗远，而况於人乎，况於鬼神乎」，中庸称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理，而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣，而谓圣人不足以当之，可乎哉?圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推為圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极於不可易之為必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异於六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事為，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而转其语曰「理无不在」，视之「如有物焉﹂，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。
　　问：宋儒以理為「如有物焉，得於天而具於心」，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附著之，【朱子云﹕「人之所以生，理与气合而己。天理固浩浩不穷，然非是气，则（虽）是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。」】因以此為「完全自足」，【程子云﹕「圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。」】如是，则无待於学。然见於古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓「理為形气所污坏，故学焉以复其初」。【朱子於论语首章，於大学「在明明德」，皆以「复其初」為言。】「复其初」之云，见庄周书。【庄子缮性篇云﹕「缮性於俗学以求复其初，滑欲於俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。」又云﹕「文减质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。」】盖其所谓理，即如释氏所谓「本来面目」，而其所谓「存理」，亦即如释氏所谓「常惺惺」。【释氏书云﹕「不思善，不思恶，时认本来面目。」上蔡谢氏曰：「敬是常惺惺法。」王文成解大学3「格物致知」，主扞御外物之说，其言曰：「本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功。」】岂宋以来儒者，其誽尽援儒以入释歟?
　　曰﹕老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者為「完全自足」，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之。老氏云：「绝学无忧，唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去何若?」又云：「以智治国，国之贼；不以智治国，国之褔。」又云：「古之善為道者，非以明民，将以愚之。」彼盖以无欲而静，则超乎善恶之上，智乃不如愚，故直云「绝学」，又（生）〔主〕「绝圣弃智」，「绝仁弃义」，此一说也。荀子以礼义生於圣心，常人学然后能明於礼义，若顺其自然，则生争夺。弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶。而其於孟子言性善也辩之曰：「性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义，而不达孟子性善之旨，以礼义為圣人教天下制其性，使不至争夺，而不知礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏，乃言如荀子所谓「去圣王，息礼义」耳。程子、朱子谓气稟之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受於天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受。是天下之人，虽有所受於天之理，而皆不殊於无有，此又一说也。今富者遗其子粟千钟，贫者无升斗之遗；贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也，说必不可通，故详於论敬而略於论学。【如程子云「敬以治之，使复如旧」，而不及学；朱子於中庸「致中和」，犹以為「戒惧慎独」。】陆子静、王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者，以為即全乎圣智仁义，即全乎理，【陆子静云﹕「收拾精神，自作主宰，万物皆备於我，何有欠闕!当惻隐时，自然惻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发刚强毅。」王文成云：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，研媸之来，随物现形，而明镜曾无所留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明镜之应，研者研，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；研者研，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」】此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂人於儒耳；陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入於释者也。试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资於饮食之养，乃长日加益，非「复其初」；德性资於学问，进而圣智，非「复其初」明矣。人物以类区分，而人所稟受，其气清明，异於禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主於去情欲以勿害之.不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同於老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以為自然全乎仁义，巧於伸其说者也。程子、朱子尊理而以為天与我，犹荀子尊礼义以為圣人与我也。谓理為形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别為凑泊附著之一物，犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附著於形体也。理既完全自足，难於言学以明理，故不得不分理气為二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎!
　　问：程伯子之出入於老、释者几十年，返求诸六经，然后得之，见叔子所撰行状。而朱子年四十内外，犹驰心空妙，其后有答汪尚书书，言「熹於释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，於是暂置其说而从事於吾学。其始盖未尝一日不往来於心也，以為俟卒究吾说而后求之未為甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久，然终能觉其非矣，而又未合於六经、孔、孟，则其学何学歟?
　　曰：程子、朱子其出入於老、释，皆以求道也，使见其道為是，虽人以為非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也，於此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近於切己体察，為之，亦能使思虑渐清，因而冀得之為衡（鉴）事物之本。然极其致，所谓「明心见性」、「还其神之本体」者，即本体得矣，以為如此便足，无欠闕矣，实动輒差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也。夫人之异於物者，人能明於必然，百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极，守静篤」，言「道法自然」，释氏亦不出此，皆起於自私，使其神离形体而长存。【老氏言「长生久视」，以死為「返其真」；所谓长生者，形化而神长存也；释氏言「不生不减」；所谓不生者，不受形而生也；不减者，即其神长存也。】其所谓性，所谓道，专主所谓神者為言。邵子云：「道与一，神之强名也。」又云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，得於老庄最深。所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也，故曰「道之形体」。邵子又云：「神统於心，气统於肾，形统於首；形气交而神主乎其中，三才之道也。」此显指神宅於心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。【王文成云﹕「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者為性，气之縕姻而不息者為命」。】朱子於其指神為道、指神為性者，若转以言夫理。张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性、知觉，有心之名。」其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云：「神者，太虚妙应之目。」又云：「天之不测谓神，神而有常谓天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以為妙应，為冲虚, 為足乎天德矣。【如云﹕「性周法界，净智圆妙，体自空寂。」】张子又云：「气有阴阳，推行有渐為化，合一不测為神。」斯言也，盖得之矣。试验诸人物，耳目百体，会归於心；心者，合一不测之神也。天地间百物生生，无非推本阴阳。易曰：「精气為物。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。」因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃於此岐而分之。内其神而外形体，徒以形体為传舍，以举凡血气之欲、君臣之义，父子昆弟夫妇之亲，悉起於有形体以后，而神至虚静，无欲无為。在老、庄、释氏徒见於自然，故以神為已足。程子、朱子见於六经、孔、孟之言理义，归於必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者為生阳生阴之本，而别於阴阳；為人物之性，而别於气质；反指孔、孟所谓道者非道，所谓性者非性。独张子之说，可以分别录之，言「由气化，有道之名」， 言「化，天道」，言「推行有渐為化，合一不测為神」，此数语者，圣人复起，无以易也。张子见於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言，不以理為别如一物，於六经、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化与衶以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进於明。天之生物也，使之一本.而以性专属之神，则视形体為假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得咎其气质，皆二本故也。老、庄、释氏尊其神為超乎阴阳气化，此尊理為超乎阴阳气化。朱子答吕子约书曰：「阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也。」然则易曰「立天之道曰阴与阳」，中庸曰「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也」，皆仅及事物而即谓之道，岂圣贤之立言，不若朱子言之辨析歟?圣人顺其血气之欲，则為相生养之道，於是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐於人，则仁；出於正，不出於邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉?常人之欲，纵之至於邪僻，至於争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流於失，转丧其自然，而非自然也；故归於必然，适完其自然。夫人之生也，血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；於心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知為二本。荀子见常人之心知，而以礼义為圣心：见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；於血气心知之自然谓之性，於礼义之必然谓之教；合血气心知為一本矣，而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然;於血气心知之自然谓之气质，於理之必然谓之性，亦合血气心知為一本矣，而更增一本。分血气心知為二本者，程子斥之曰「异端本心」，而其增一本也，则曰「吾儒本天。」如其说，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天别於人，实以性為别於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人為仁义，犹以杞柳為桮棬」，孟子必辨之，為其戕贼一物而為之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉!盖程子、朱子之学，借阶於老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而餘无所易。其学非出於荀子，而偶与荀子合，故彼以為恶者，此亦咎之；彼以為出於圣人者，此以為出於天。出於天与出於圣人岂有异乎!天下惟一本，无所外。有血气，则有心知; 有心知，则学以进於神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄.释氏矣，然六经、孔，孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。

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