孟子私淑录：卷二

　　问：宋儒以气為理所凑泊附著，（朱子云："人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非使气，则虽有是理，而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。"）又谓理為生物之本，（朱子云："理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此气，然后有形。"）人与禽兽得之為性也同，而致疑於孟子。（朱子云："孟子言人之所以异於禽兽者几希，不知人何故与禽兽异；又言犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是形气不同，故性亦少异始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却於这些子未甚察。"）今据《易》之文，证明一阴一阳即天道之实体，其為气化，未為品物，乃孔子所称形而上；乃既為品物，孔子所称形而下。然则古贤圣所谓性，专就气稟言之歟？
　　曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也。循其故而已矣。在气化言之，曰阴阳，曰五行，又分之，则阴阳五行，杂糅万变，是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。孔子曰："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。"人物各成其性，明乎性至不同也。语於善，咸与天地继承不隔；语於性，则以类区别，各如其所受。《六经》中言性，统举人物之全，见於此，人物之生本於天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴礼记》曰："分於道谓之命，形於一谓之性。"分於道者，分於阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全厚薄昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中，又复不同是也。各随所分而形於一，各成其性也。《中庸》首言天命之谓性，不曰天道而曰天命者，人物咸本於天道，而成性不同，由分於道不能齐也，以限於所分，故曰天命。从而名其稟受之殊曰性，因是日用事為皆由性起，故曰率性之谓道，身之动应无非道也，故曰不可须臾离，可离非道。可、如体物而不可遗之可，君子不使其身动应或失，故虽无事时，亦如有事之戒慎恐惧，而不敢肆，事至庶几少差谬也。然性虽下同，大致以类為之区别，故《论语》曰："性相近也。"此就人与人相近言之者也。孟子曰："凡同类者举相似也，何独至於人而疑之？圣人与我同类者，"言同类之相似，则异类之不相似明矣；故詰告子生之谓性曰："然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与，"明乎其必不混同言之也。孟子道性善，言必称尧舜，以人皆可以為尧舜，谓之性善，非尽人生而尧舜也。自尧舜至於凡民，其等差凡几，则其气稟固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者皆有仁义之心，其趋於善也利，而趋於不善也逆其性而不利，所谓人无有不善，水无有不下，善乃人之性，下乃水之性，而非以善槩之於物。所谓故者以利為本，出於利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然孟子固专言人之性，且其所谓善者，初非无等差之善，即孔子所云相近；孟子所谓苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消，所谓求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，即孔子所云习至於相远，孟子所谓梏之反覆，违禽兽不远，即孔子所云下愚之不移。宋儒未审其文义，遂彼此间隔。在天道為阴阳五行，在人物分而有之以成性，由成性各殊，故材质各殊。材质者，性之所呈也，离材质恶睹所谓性哉！故孟子一则曰，非才之罪，再则曰，非天之降才尔殊，（才、材，古字通用。）人之材得於天独全，故物但能遂其自然，人能明於必然。孟子言圣人与我同类，又言犬马之不与我同类，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一為体质，一為本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材於性无所增损故也。合《易》《论语》《孟子》之书言性者如是，咸就其分阴场五行以成性為言，奈何别求一凑泊附著者為性，岂人物之生，莫非二本哉！返而求之，知其一本，或庶几焉。（十二）

　　问：朱子本程子性即理也一语，释《中庸》天命之谓性，申之云："天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。於是人物之生，因各有其所赋之理以為健顺五常之德，所谓性也。"其释《孟子》云："以气言之，知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之稟，岂物之所得而全哉？告子不知性之為理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。"两解似相阂隔，其作《中庸或问》有云："虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣瘁开落，亦皆循其性，而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鳩之有别，则其形气之偏，又反有以存其义理之所得。"合观朱子言性，不出性即理也之云，故云告子不知性之為理。既以性属之理，理即其所谓仁义礼智之稟，天地人物事焉，不闻无可言之理，故解《中庸》，合人物言之；以物仅得形气之偏，故孟子言岂物所得而全．言仁义礼智之粹然者，人与物异。《或问》一条於两注可谓融矣。程子云："论性不论气不备，论气不论性不明。"故朱子言性，专属之理，而又及形气之偏，皆出於程子也。程朱之说，谓理无不善，而形气有不善，故以孟子道性善，归之本原，以孔子言性相近，下而及於荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，悉归气质之性，是荀扬韩皆有合於孔子；（朱子答门人云："气质之说，起於张程，韩退之《原性》中说三品，但不曾分明说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦贵分疏；诸子说性恶与善恶混；使张程之说早出，则许多说话，自不用纷争。"）又以告子之说為合於荀扬，（朱子於告子杞柳之喻云："告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。"於湍水之喻云："告子因前说而小变之，近於扬子善恶混。"）合於孔子，（程子云："凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也，生之谓性，论其所稟也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所稟也。告子所云固是，為孟子问他，他说便不是也。"）使告子明云气质之性，孟子将不辨之歟？孔子言性相近，亦未明云气质之性，（程子云："性一也，何以言相近？此只是气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急，此言性者，生之谓性也。"）将与告子荀子诸人同歟？此宋儒之说，虽极完备，弥啟后人之疑。《近思录》程子云："人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。"朱子云："人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，夫可名為性，所谓在天曰命也。才说性时，便是人生以后，此理已堕在气质中，不全是性之本体矣，所谓在人曰性也。"然则孟子乃追遡人物未生未可名性之时，而曰性善，若就名為性之时，已是人生以后，已堕在形气之中，恶得断之曰善？（程子云："孟子言性当随文看。本以告子生之谓性為不然者，此亦性也，被命受生以后，谓之性耳，故不同。继之以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。"）由是言之，将天下古今，惟上圣之性，不失其性之本体，自上圣而下，论人之性，皆失其本体。孔子以不全是性之本体者，言性相近，孟子以未可名性者言性善。於孔子不敢显言不明，而直斥孟子不备。（朱子云："孟子说性善，是论性不论气，荀扬以下，是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。然不备但少欠耳，不明则大害事。"陈器之云："孟子时，诸子之言性，往往皆於气质上有见，而逕指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得於此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通於此，孟子所以反覆详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说，而遗失气质之性，故併二者而言之曰，论性不论气不备，论气不论性不明。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。"）宋儒剖析至此，愈令人惑。学者习闻宋儒之说，完备剖析，以孔子所言者一性，孟子所言者一性，任其阂隔，不复求通。苟还而体会《易》《论语》《中庸》《孟子》，於传注旬疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
　　曰：性之名，自古及今，虽妇人孺子，亦矢口举之不谬者也，本尽人可知之通名也，儒者转过求，失之。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分於阴阳五行以成性，舍氛类更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊，不别其性，则能杀人。使曰此气类之殊者，己不是性，良医信之乎？试观之桃与杏，取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，為华為实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，（即俗称桃仁杏仁者。）形色臭味，无一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至於人，而指夫分於阴阳五行以成性者，曰，此已不是性也，岂其然哉！天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣；其不同类者各殊也，其同类者，相似也。孟子曰："如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我小同类也，则天下何嗜，皆从易牙之於味也。"又言："动心忍性，"是孟子矢口言之，亦即别於气类，尽人而知之性。孟子言性，喝尝自歧為二哉！於告子生之谓性，必致辨者，成则各殊，徒曰生而已矣，将同人於犬牛，而不察其殊。告子闻孟子詰之，不复曰然者，非见於仁义礼智之粹然者人与物异，而语塞也，犬与牛之异，又岂同仁义礼智之粹然者哉！况朱子言性之本，物与人同，至形气之偏，始物与人异，是孟子又舍其理之同，而就形气以为言矣。且谓告子徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，在舌子既以知觉运动者為性，何不可直应之曰然？所以见告子亦穷於知觉运动不可槩人物，而目為蠢然同也。观孟子以气类之殊詰告子，知孟子未尝谓性之為理亦明矣。（十三）

　　问：知觉运动不可槩人物而目為蠢然同，其异安在？
　　曰：凡有生即不隔於天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机，原於天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而内，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内為一；其得於天地之气本一，然后相得不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动，而為百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉為大。凡相忘於习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以為候，闻鸡鸣以為辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蚁之君臣，其自然之知觉，合於人之所谓理义者矣，而各由性成。人则无不全也，全而尽之无憾者，圣人也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。孟子曰："心之所同然者，谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。"於义外之说，必致其辨，以人能全夫理义，故日性善，言理之為性，非言性之為理。人之生也，分於阴阳五行以成性，而其得之也全。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而至乎物；美恶是非之知，思而通於天地鬼神；凡日用事為皆性為之本，而所谓人道也。上之原於阴阳五行，所谓天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百体之所欲，血气资之以养者，原於天地之化者也。故在天為天道，在人为性．而见於日用事為為人道。仁义之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人为性之德，然而非有二也。就天之化而於语无憾，曰天地之中；就日用事為而语於无失，曰仁义。凡达诸天下而不可废者，未有非性使之然者也。古人言性．但以气稟言，未尝明言理义為性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义為圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言，皆由外理义而生。人但知耳之於声，目之於色，鼻之於臭，口之於味之谓性，而不如心之於理义，亦犹耳目鼻口之於声色臭味也，故曰至於心独无所同然乎，盖就其所知，以证明其所不知，举声色臭味之欲，归之於耳目鼻口，举理义之好，归之心，皆内也，非外也，比而合之，以解天下之惑，俾晓然无疑於理义之為性，害道之言，庶几可以息矣。孟子明人心之通於理义，与耳目鼻口之通於声色臭味，咸根诸性而非后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂詎孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其实体，而於理之名亦失其起於天地人物事為不易之则，使人茫然求其物不得矣。（十四）

　　问：声色臭味之欲，亦宜根於心，今再以理义之好，為根於心，於好是懿德固然矣，抑声色臭味之欲，徒根於耳目鼻口歟？心、君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻闻臭，口悦味，非心悦之乎？
　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，举声色臭味，则盈天地间者，无或遗矣。外内相通，其开窍也，是為耳鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养失其养繫焉，资於外足以养其内，此皆阴阳五行之所為，外之盈天地之间，内之备於吾身，外内相得无间，而养道备。民之质矣，日用饮食，自古及今，以為道之经也。血气各资以养，而开窍於耳目身口以通之，既於是通，故各成其能而分职司之。孔子曰："少之时，血氨未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。"血气之所為不一，举凡身之嗜欲，根於血气明矣，非根於心也。孟子曰："理义之悦我心，犹芻豢之悦吾口。"非喻言也。凡人行一事，有当於理义，其心气必畅然自得；悖於理义，心气必沮丧自失，以此见心之於理义，一同乎血气之於嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是為理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎？因乎其事，察其不易之则，所谓有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（十五）

　　问：人物分於阴阳五行，其成性各不同。人之生也，稟天地之气，则亦肖乎天地之德。物之得於天者，非稟气而生，遗天地之德也。而孟子道性善，但言人之异於禽兽，槩举之，独人之性善，其故安在？
　　曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过於此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者物也。人之异於禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限於知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私於身，一及於身之所亲，皆仁之属也。私於身者，仁其身也；及於身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德，发乎自然有如是。人之异於禽兽，亦不在是。人物分於气化，各成其性，一阴一阳，流行不已，生生不息，观於生生，可以言仁矣。在天為气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之為德也，非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观於条理之秩然有序，可以言义矣。失条理则生生之道绝，观於条理之截然不可乱，可以言义矣。亦非别有其物，而谓之礼，谓之义。合而言之，举义可以该礼，立人之道，曰仁与义是也。举礼亦可以该义，而举仁贵全乎礼义。《论语》曰："克已复礼為仁"是也。若夫条理之得於心，為心之渊，然而条理则名智，故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。《中庸》言："修道以仁"，连举义又连举礼而不及智；言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。礼义有愆，由於不智。告子曰："食色性也，仁内也，非外也；义外也，非内也。"即其生之谓性之说，同人於犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，為性使之然，以义為非自然，转制其自然，使之强而相从，老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然為宗，惑於其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓道之至高，宋之陆子静，明之王文成，及才质过人者，多蔽於此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出於自然也，故曰："惻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之。"孟子之言乎自然，异於告子之言乎自然，盖自然而归於必然。必然者不易之则，非制其自然，使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎？孔子言："从心所欲不踰矩。"从心所欲者，自然也；不踰矩者，归於必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是何后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学為用心於外，及乎动应，如其材质所到，亦有自然不失之处，不过材质之美，偶中一二，若统计行事，差谬多矣。且一以自然為宗而废而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说，贵其自然，同人於禽兽者也。圣人之教，使人明於必然，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，斯為明之尽。人与物咸有如知觉，而物之知觉不足与於此。人物以类区分，而人所稟受，其气清明，远於物之可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义，异於禽兽，实人之智大远乎物。然则天地之气化，生生而条理，生生之德，鲜不得者；惟人性开通，能不失其条理，则生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明於必然，此人物之异，孟子以人皆可以為尧舜，断其性善在是也。（十六）

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