{username}，您好！第042卷 卷四十二 五峰學案（黃氏原本、全氏補定）
【繁体中文】 作者：佚名 发布：2016年06月07日 阅读： 次 【以稿换稿】
五峰學案（黃宗羲原本 黃百家纂輯 全祖望補定）
五峰學案表
胡宏 （從弟）實
（文定季子。） （子）大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）
（龜山、荊門門人）（從子）大原
（二程、朱氏、靳氏再傳。） （從子）大本
（安定、泰山、 楊大異
濂溪三傳。） （胡氏所傳。）
張栻（別為《南軒學案》。）
彪居正 劉強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）
吳翌
孫蒙正（別見《元城學案》。）
趙師孟
趙棠 （子）方（別見《嶽麓諸儒學案》。）
方疇（別見《紫微學案》。）
向浯
蕭口 （子）佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）
胡憲（別為《劉胡諸儒學案》。）
曾幾
李椿
彪虎臣（并見《武夷學案》。）
（并五峰學侶。）
五峰學案序錄
祖望謹案：紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘之學統。今豫章以晦翁故祀澤宮，而五峰闕焉，非公論也。述《五峰學案》。（梓材案：五峰傳與及門諸子，洲本亦附武夷卷中，謝山始別為《五峰學案》。）
◆武夷家學（二程再傳。）
承務胡五峰先生宏
胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，嘗見龜山于京師，又從侯師聖于荊門，而卒傳其父之學。優游衡山二十餘年，玩心神明，不舍晝夜。張南軒師事之。學者稱五峰先生。朱子云：「秦檜當國，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲。獨明仲兄弟卻有樹立，終不歸附。」所著有《知言》及詩文、《皇王大紀》。（雲濠案：謝山《學案劄記》有云：「五峰《易外傳》一卷。」）
百家謹案：文定以游廣平之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與檜絕，所以致堂有新州之徙。先生初以蔭補右承務郎，避檜不出。至檜死，被召，以疾卒。嗚呼，此真孝子慈孫，克蓋前人之愆者也！其志昭然，千古若見焉。
胡子知言
道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辯。傳聞習見蒙心之言，命之理、性之道，置諸茫昧則已矣，悲夫！此邪說暴行所以盛行，而不為其所惑者鮮也。然則奈何﹖曰：在修吾身。
夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也。《語》曰「樂而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬民，此一之道也，所以為至也。
天下莫大于心，患在于不能推之爾；莫久于心，患在于不能順之爾；莫成于命，患在于不能信之爾。不能推，故人物、內外不能一也；不能順，故死生、晝夜不能通也；不能信，故富貴、貧賤不能安也。
氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。
學貴大成，不貴小用。大成者，參于天地之謂也。小用者，謀利計功之謂也。
有而不能無者，性之謂與！宰物不死者，心之謂與！感而無自者，誠之謂與！往而不窮者，鬼之謂與！來而不測者，神之謂與！
仁者，人所以肖天地之機要也
靜觀萬物之理，得吾心之悅也易；動處萬物之分，得吾心之樂也難。是故仁智合一，然後君子學成。成己，所以成物。
堯、舜以天下與人，而無人德我之望；湯、武有人之天下，而無我取人之嫌。是故天下無大事。我不能大，則以事為大，而處之也難。
有毀人敗物之心者，小人也。操譽人成物之心者，義士也。油然乎物各得其分而無為者，君子也。
禮文多者，情實必不足，君子交際宜察焉。言辭巧者，臨斷必不善，君子選用宜察焉。
學欲博，不欲雜；守欲約，不欲陋。雜似博，陋似約，學者不可不察也。
能攻人之實病，至難也。能受人之實攻，為尤難也。人能攻我實病，我能受人實攻，朋友之義其庶幾乎。不然，其不相陷而為小人者幾希矣！
行紛華波蕩之中，慢易之心不生，居幽獨得肆之地，匪僻之情不起，上也。起而以禮制，次也。制而不止者，昏而無勇者也。理不素窮，勇不自任，必為小人之歸，可恥之甚也！
萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。
情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養之于未流，則不至于用遏矣。察而養之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養之有素，則雖激于物而不背。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。咎。」此之謂也。
性定則心宰，心宰則物隨。
氣惑于物，發如雷霆，狂不可制，唯明者能自反，勇者能自斷。事之誤，非過也，或未得馭事之道焉耳！心之惑，乃過也。心過難改。改心過，則無過矣。
生本無可好；人之所以好生者，以欲也。死本無可惡；人之所以惡死者，亦以欲也。生求稱其欲，死懼失其欲，憧憧天地之間，莫不以欲為事，而心學不傳矣。
深于道者，富用物而不盈。衛公子荊善居室，孔子何取焉﹖以其心不嬰于物，可以為法也。夫人生于物，用物以成其生耳，其久能幾何﹖而世人馳騖不返也！
知言疑義
天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也﹖曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。
○朱子曰：「以成性者也」，此句可疑。欲作「而統性情也，」何如﹖○張南軒曰：「統」字亦恐未安。欲作「而主性情」，何如﹖○朱子曰：所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當如此耳，未可遽塗其本編也。何如﹖○又案：孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自是擴充，則可以即事物而無不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無有不盡云爾。以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子「盡心知性，不假存養，其唯聖人乎」者，蓋唯聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養擴充節次工夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑未安。（朱子自注：舊說未明，今別改定如此。）○呂東萊曰：「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，別與本文設問不相應。來諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為聖人事。但胡子下「者也」兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心而能立天下之大本如此。○朱子曰：論心必兼性情，然後語意完備。若疑與所設問不相應，而「者也」二字亦有未安，則某欲別下語云：「性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子者惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至于今賴焉」云云。不知更有病否﹖若所謂「由盡其心」者，則辭恐太狹，不見程子所謂「不假存養」之意。
天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉！
○朱子曰：某案此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫孰能別之！今以天理人欲混為一區，恐未允當。○東萊曰：「天理人欲，同體而異用」者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之爾。○朱子曰：再詳此論，胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著「人欲」二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲，故聖人只說「克己復禮」，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖
好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。
○朱子曰：案此章即性無善惡之意。若果如是，則性但有好惡，而無惡之別矣！「君子好惡以道」，是性外有道也。「察乎此，則天理人欲可知」，是天理人欲同時并有，無先後賓主之別也。然則所謂「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎﹖龜山楊子曰：「天命之謂性，人欲非性也。」卻是此語直截。而胡子非之，誤矣。○南軒曰「好惡，性也」，此一語無害，但著下數句則為病矣。今欲作：「好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之而失其則矣。」○朱子曰：好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂「形色，天性」也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。
百家謹案：朱子「好惡，物也」，此句可疑。蓋好惡，物之則也。如以好惡為物，將喜怒哀樂未發之中亦物乎﹖
心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」
○朱子曰：「人之為道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪﹖南軒曰：論性而曰「善不足以名之」，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見得分明，故立言直截爾。遺書中所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，則如之何﹖譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。方其混也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉﹖其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。故善學者，化其滓以澄其初而已。○朱子曰：某詳此論性甚善。但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。○某又看此章云：「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世欲」字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也。改作「日用」字如何﹖○某又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作用，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以洒埽應對為學，然實有不屑卑近之意，故纔說洒埽應對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發說《論語》，乃云「聖門學者，敢以天自處」，皆是此箇意思。恐不免有病也！
百家謹案：《知言》「本天道變化，為世俗酬酢」，就心本體能事言，未曾說到工夫也。似亦無病。
或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與﹖」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也﹖」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』某請曰：『何謂也﹖』先君子曰：『孟子之道性善云者，歎美之辭，不與惡對也。」
或問：「心有死生乎﹖」曰：「無生死。」曰：「然則人死，其心安在﹖」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也﹖」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問焉！」或者未達，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」
○朱子曰：「性無善惡」、「心無死生」兩章，似皆有病。性無善惡，前此論之已詳；心無死生，則幾于釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則又何必為是心無生死之說，以駭學者之聽乎！○南軒曰：「心無死生」章亦當刪去。
凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非弘也，聖人不釋怨。然則何以別于眾人乎﹖聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！
○朱子曰：「聖人發而中節，故為善。眾人發不中節，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪﹖將性有之邪﹖謂聖人所自為，則必無是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。○南軒曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵 意偏而辭雜，當悉刪去。○朱子曰：某詳此段，不可盡刪。但自「聖人發而中節」以下刪去，而以一言斷之云：「亦曰天理人欲之不同爾！」○南軒曰：所謂「輕詆世儒之過而不自知其非」，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫釐不可放過。至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。○朱子曰：某觀此論，切中淺陋之病，謹已刪去訖。
彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎﹖」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」
○朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。○東萊曰：仁體誠不可遽語。至于答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖
天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。
○朱子曰：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。○朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。
宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。
五峰先生語
誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德。
誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。（補。）
（梓材謹案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補錄《南軒文集》移入。）
心、性二字，乃道義淵源，當明辯不失毫釐，然後有所持循。未發只可言性，已發乃可言心。故伊川云「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。心之體段難言，「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是也。未發之時，聖人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。若楊、尹二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異。而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。易則發矣。故無思無為，寂然不動，聖人之所獨。「喜怒哀樂未發」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。伊川指性指心，蓋有深意。（《答曾吉甫》。）
魏鶴山曰：胡五峰此等語，直是廣大而精微。某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語好；繼云「感于物而動，性之欲也」，此語差。蓋漢儒之論多然。
（梓材謹案：此條與鶴山語，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。）
五峰文集
來教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見處偏而不該爾。見處偏，踐履處皆偏。大抵入道者自有聖人所指大路，吾輩但當篤信力行。其他異同，一筆句斷。（《與曾吉甫》。）
（梓材謹案：此條上半截九十八字，移入《震澤學案》。）
河南先生之言曰：「道外無物，物外無道。」晨昏之奉，室家之好，嗣續之託，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知爾。釋氏 不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。未知其所指之心，何以為心；所見之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬物皆備于我，反身而誠，仁為體要，義為權衡，萬物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。釋氏狹隘褊小，無所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然後以為道，非邪說暴行之大者乎！
致疑聖人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。釋氏與聖人大本不同，故末亦異。五典，天所命也；五常，天所性也。天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。退可以立命安身，進可以開物成務。不如是，則萬物不備，謂反身而誠，吾不信也。釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區區自私其身，不能與天下大同。言雖精微，行則顛沛。若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。若猶未也，而推信其說，則險詖淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢死，不自知覺。故伊川謂須如淫聲美色以遠之。（以上《與原仲兄》。）
聖人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨！井田、封建、學校、軍制，皆聖人竭心思致用之大者也。欲復古，最是田制難得便合法，且井之可也。封建，擇可封者封之，錯雜于郡縣之間，民自不駭也。古學校之法埽地矣，復古法，與今法相增減，亦可也。軍制，今保伍之法猶大，就其中增修，使之合古，行之二十年，長征兵日減，而農兵日盛。但患人不識聖人因天理、合人情、均平精確、廣大悠久之政，不肯行爾！
祖望謹案：此條惟論田制曰，「且井之可也」，此句鶻突，不可行。
今之學者，少有所得，則欣然以天地之美為盡在己，自以為至足，乃是自暴自棄。左右妙年所見，大體已是。知至矣當至之，知終矣當終之。乾乾不舍，工夫深後，自然已不得。今且當以速成為戒。
莊子之書，世人狹隘執泥者取其大略，亦不為無益。若篤實君子，句句而求，字字而論，則其中無真實妙義，不可舉而行也。其說夫子奔軼絕塵事，類如此矣。
為學是終身事。天地日月長久，斷之以勇猛精進，持之以漸漬薰陶，升高自下，陟遐自邇，故能有常而日新。（以上《與張欽夫》。）
（梓材謹案：謝山所錄五峰與南軒書六條，其二條移入《南軒學案》。）
吾徒幸不蔽固于俗學，聖賢事業幸有一路可以究竟。惟不志于功利，死而後已者，可與共進此道。
書辭有得有失。篤志近思，得也。迫切，則苦而不可久；悔過而不能釋去，則局束而不可大。欲速之心，以未見近功而自謂恐終不能至，則大非所望也。孟子曰：「心勿忘，勿助長。」此養心之要道。學問之道，但患自足自止。若勉進不已，則古人事業決可繼。
前輩凋零殆盡，續之使不絕，正在後輩，其可聽此事若存若亡乎！嗚呼，執書冊則言之，臨事物則棄之，如是者，終歸于流俗，不可不戒。
「思曰睿，睿作聖」，豈可放下。若放下時，卻是無所事矣。無所事，則妄人矣。若太勞，則不可。
老人、病人、衰人，有死之道。然以目前觀之，死者亦未必便是三種人。蓋修短有數，一定而不可變。雖聖人，于修短亦聽之，未嘗別致力也，此所以為聖人。在眾人，則不奈何著死爾。凡事皆然，不特死生也。疏水曲肱，安靜中樂，未是真樂。須是存亡危急之際，其樂亦如安靜中，乃是真樂。此豈易到！古人所以惟日孜孜，死而後已也。讀書一切事，須自有見處方可。不然，汩沒終身，永無超越之期，不自知覺，可憐可憐！
當有見處，不可為事物所驅役。大抵情所重處，便被驅役，自以為是，而不知區區于一物之中。人本與天地同德，乃自棄于一物，可惜哉！
凡有疑，則精思之。思精而後講論，乃能有益。若見一義即立一說，初未嘗求大體，權輕重，是謂穿鑿。穿鑿之學，終身不見聖人之用。
心之精微，言豈能宣。涉著言語，便有滯處。歷聖相傳，所以不專在言語之間。（以上《與彪德美》。）
聞公每言：「纔親生產作業，便俗了人。」果有此意否﹖古人蓋有名高天下，躬自鉏菜如管幼安者，灌畦鬻蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田，饘粥絲麻將何以給﹖孔子猶且計升斗，看牛羊，亦可以為俗乎﹖豈可專守方冊，口談仁義，然後謂之清高之人！當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見。
「行貴精進，言貴簡約」，欽夫之言真有益！便可于此痛加工夫。
辱許顧我少留，幸甚！雖然，相守著亦不濟事。若左右積思積疑，有不決處，則一夕話真勝讀十年書。不然，雖某竭其愚，而左右未能脫然有悟處，亦空相守也。
仁之一義，聖學要道。直須分明見得，然後所居而安。只于文字上見，不是了了。須于行住坐臥上見，方是真見。光陰不易得，摧頹之人亦有望于警策也。
見處要有領會，不可泛濫；要極分明，不可模糊。直到窮神知化處，然後為是。道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。（以上《與孫正孺》。）
附錄
紹興間，先生嘗上書，略云：徽、欽二帝，劫于讎敵，遠適窮荒。願陛下加兵敵國，庶得復還，父子兄弟，得重相見。引領南望，九年于茲矣！陛下乃北面事仇，偷安江左，亦何誤邪！又陛下即位以來，中正邪佞，更進更退。然陳東以直諫死于前，馬伸以正論死于後。何摧中正之易，去奸邪之難！
高閌為國子司業，請幸太學。先生見其表，作書責之曰：昔楚懷王不返，楚人憐之，如悲親戚。大上皇劫制于強敵，生往死歸，此臣子傷心切骨，臥薪嘗膽，宜思所以必報也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大仇為大恩乎！昔宋公為楚所執，及楚釋之，孔子筆削春秋，乃曰：「諸侯盟于薄，釋宋公。」不許楚人制中國之命也。太后天下之母，其縱釋乃在金人，此中華之大辱，臣子所不忍言也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大辱為大恩乎！晉朝廢太后，董養遊太學，升堂歎曰：「天人之理既滅，大亂將作矣！」遂遠引而去。今閣下偃然為天下師儒之首，既不能建大論，明天人之理，以正君心，乃阿諛柄臣，希合風旨，求舉太平之典，又為之辭。欺天罔人孰甚焉！
勸樊茂實、沈元簡二御史請立國本。（補。）
初，南軒見先生，先生辭以疾。他日，見孫正孺而告之。孫道五峰之言曰：「渠家好佛，宏見他說甚！」南軒方悟不見之因。于是再謁之，語甚相契，遂授業焉。南軒曰：「栻若非正孺，幾乎迷路！」
朱子曰：近世為「精義」之說，莫詳于《正蒙》。而五峰亦曰：「居敬，所以精義也。」此言尤精切簡當，深可玩味。
又曰：《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫、伯恭議論。如心以成性，相為體用，性無善惡，心無生死，天理人欲同體異用，先識仁體然後敬有所施，先志于大然後從事于小，此類極多。又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。
又曰：五峰善思，然其思過處亦有之。
又曰：五峰臨終謂彪德美曰：「聖門工夫，要處只在箇敬。」此為名論！
張南軒曰：《知言》一書，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也。
又序先生《文集》曰：先生非有意于為文者也。其一時詠歌之所發，蓋所 抒寫其性情。而其他述作，與夫問答往來之書，又皆所以明道義而參異同，非若世之為文者，徒從事于言語之間而已也。粵自早歲服膺文定公之教，至于沒齒，惟其進德之日新，故其發見于議論之間者亦月異而歲不同。雖然，以先生之學，而不得大施于時，又不幸僅得中壽，其見于文字間者復止于此，豈不甚可歎息！至其所志之遠，所造之深，綱領之大，義理之精，後人亦可以推而得焉。
呂東萊《與朱侍講書》曰：十年前初得五峰《知言》，見其間滲漏張皇處多，遂不細看。後來繙閱，所知終是短底。向來見其短而忽其長，正是識其小者。（補。）
魏鶴山《師友雅言》曰：《周禮》不可信。王畿之外，甸、稍、縣、都各五百里。五畿湊合豐、洛之地，方得千里，甸、稍、縣、都如何 安排﹖先儒只去僻處說，不曾從大處看。惟胡五峰斷然以為劉歆。蓋起于劉歆而成于鄭玄，附離者大半，然紀綱制度縝密處亦多。看《周禮》，須只用三代法度看，義理方精。鄭注引後世之法，便不是。（補。）
◆五峰學侶
簡肅胡籍溪先生憲（別為《劉胡諸儒學案》。）
文清曾茶山先生幾
侍郎李先生椿
彪先生虎臣（并見《武夷學案》。）
◆五峰家學（二程三傳。）
主簿胡廣仲先生實
胡實，字廣仲，五峰之從弟也。先生年十五，初習辭藝。五峰謂之曰：「文章小技！所謂道者，人之所以生，而聖賢得之，所以為聖賢也。」先生曰：「竊有志于此，願有以詔之！」由此就學。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山簿，亦未上也。乾道九年卒，年三十八。與考亭、南軒皆有辯論，未嘗苟合也。
廣仲問答
「心有所覺謂之仁」，此謝先生救拔千餘年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺者覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憤驕險薄之有！
《復卦》下面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為天地之心乎！
以愛名仁者，指其施用之也。以覺言仁者，明其發見之端也。
附錄
南軒《與朱元晦書》曰：胡廣仲不起，可傷。渠邇來雖肯講論，終是不肯放下。病中過此，猶為及之。然胡氏失之，亦甚害事。（補。）
胡季隨先生大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）
胡伯逢先生大原
胡大原，字伯逢，五峰之從子也。（雲濠案：伯逢為致堂先生長子。）先生與廣仲、澄齋守其師說甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。
（梓材謹案：《龜山語錄》，陳幾叟、羅仲素與先生所錄，豈先生嘗及龜山之門邪﹖或先生諸父從龜山遊，有所傳誦而先生錄之邪﹖）
伯逢問答
「心有知覺之謂仁」，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知飢識飽，若認此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰「覺不可以訓仁」，意亦猶是，恐人專守著一箇覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為近也。
「觀過知仁」云者，能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得。必有所覺知，然後有地可以施功而為仁也。
胡季立先生大本
胡大本，字季立，茅堂次子，伯逢弟也。（梓材案：先生乃伯逢從弟。）與南軒共學于嶽麓。（補。）
◆五峰門人
宣公張南軒先生栻（別為《南軒學案》。）
彪先生居正
彪居正，字德美，湘潭人也。其父虎臣從胡文定公遊，先生因事五峰。五峰疾病，先生問之，且求教焉。五峰曰：「聖門工夫，要處只在箇敬字。游定夫先生所以得罪于 程氏之門者，以其不仁不敬而已。」先生著述雖不傳，然觀五峰所答先生書，皆志其學之大者。蓋南軒之下，即數先生，當時有彪夫子之稱。（修。）
（梓材謹案：先生問心與為仁于五峰，見上《知言》。）
吳橙齋先生翌
吳翌，字晦叔，建寧府人。遊學衡山，師事五峰，聞其所論學問之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學，曰：「此不足為吾事也！」五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢遊。張氏門人在衡湘者甚眾，無不從之參決所疑。築室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子「澄濁求清」之語，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒。年四十九。《朱文公集》有行狀。
澄齋問答
《遺書》云：「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。」又曰：「心本善，發于思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。」夫性也，心也，情也，其實一也。今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由後而觀之，則是情乃發于心矣。竊謂人之情發，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既發，則可謂之情，不可謂之心」，然則既發之後，安可謂之無心哉﹖豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎﹖
若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉﹖此亦何異閉目坐禪，未見良心之發，便敢自謂我已見性者！故文定公曉得敬字，便不差也。
程子云。「視聽思慮動作，皆天也。但其中要識得真與妄爾。」伯逢疑云：「既是天，安得妄﹖」某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私爾。
姜定庵曰：「人心道心，同是一心」，正謂此也。
孫先生蒙正（別見《元城學案》。）
監嶽趙先生師孟
趙師孟，字醇叟，口口人。以蔭入官，監永州酒稅。用宗室恩，得監潭州南嶽廟。自是之後，寓居南嶽蕭寺中，從五峰遊，餘三十年，自以為未有得。其後有室家之戚，歷時而情累未遣，頗以為病。一日晨起，洒然有喜色。家人怪而問焉，則笑而不答。已而語其友人曰：「吾今而後，始為不負此生。平時滯吝冰解凍消，其樂有不可名言者！」乾道八年卒，年六十四。
趙先生棠
趙棠，衡山人。少從五峰學，慷慨有大志。嘗見張魏公于督府，魏公雅敬其才，欲以右選官之，不為屈，乃命子南軒與先生交。先生之子方又從南軒學。
通守方困齋先生疇（別見紫微學案。）
通判向先生浯
向浯，字伯源，薌林侍郎仲子也。從胡文定公遊，卒業于五峰。端重有父風。以邵陽通判挂冠歸。（補。）
蕭先生口
蕭口，南軒高弟定夫之父也。魏鶴山述定夫之言曰：「佐之先人事五峰先生，與張宣公為同門友」云。（參《鶴山文集》。）
◆胡氏所傳
修撰楊先生大異
楊大異，字同伯，醴陵人。從五峰受《春秋》。（梓材案：當作「從胡氏授《春秋》」。）嘉定中進士，授衡陽主簿。調龍泉尉。召對，極言時政，進直秘閣。
謝山《跋宋史列傳》曰：楊大異登嘉定十三年進士。其為四川參議官，死節更生，在理宗嘉熙三年。已而入知鼓院，遷理寺，出除廣東庾節，除秘閣，奉祠，蓋尚未六十也。家居又二十四年卒。而《宋史》言其少時乃嘗受《春秋》于五峰胡氏之門，愚考五峰之卒，在紹興之末。今姑以大異死節之時追計之，間以孝宗二十六年，光宗五年，寧宗三十年，理宗十三年，已七十餘矣。大異從五峰時，即甚少，亦當及冠。果爾，則其成進士已六十餘，本傳「年八十二」之言，又恐不足信也。五峰弟子，寥寥寡傳，然自南軒而外，如彪居正、吳晦夫，俱在淳熙前後之間。大異相去懸殊，于嶽麓弟子吳、趙輩，尚稱後進，則■誤可知。諸胡以籍溪為最長，致堂、茅堂皆與五峰年相若，無及孝宗之世者。惟廣仲稍後死，其與南軒昌明文定之學，最為碧泉遺老，或者大異曾受經焉，而本傳因之成訛耳。
（梓材謹案：五峰兄弟，致堂以紹興二十一年辛未卒，籍溪以紹興三十二年壬午卒。謝山謂五峰之卒在紹興之末，蓋與籍溪前後卒。若廣仲之卒，在乾道九年癸巳，僅後十一年。又七年而南軒亦卒。茅堂未詳其年，其卒亦未必在廣仲之後。疑楊先生所從受《春秋》者，尚在五峰之子季隨兄弟也。
◆彪氏門人（二程四傳。）
提刑劉退庵先生強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）
◆趙氏家學
忠肅趙先生方（別見《嶽麓諸儒學案》。）
◆蕭氏家學
蕭定夫先生佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）
五峰學案表
胡宏 （從弟）實
（文定季子。） （子）大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）
（龜山、荊門門人）（從子）大原
（二程、朱氏、靳氏再傳。） （從子）大本
（安定、泰山、 楊大異
濂溪三傳。） （胡氏所傳。）
張栻（別為《南軒學案》。）
彪居正 劉強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）
吳翌
孫蒙正（別見《元城學案》。）
趙師孟
趙棠 （子）方（別見《嶽麓諸儒學案》。）
方疇（別見《紫微學案》。）
向浯
蕭口 （子）佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）
胡憲（別為《劉胡諸儒學案》。）
曾幾
李椿
彪虎臣（并見《武夷學案》。）
（并五峰學侶。）
五峰學案序錄
祖望謹案：紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過于《正蒙》，卒開湖湘之學統。今豫章以晦翁故祀澤宮，而五峰闕焉，非公論也。述《五峰學案》。（梓材案：五峰傳與及門諸子，洲本亦附武夷卷中，謝山始別為《五峰學案》。）
◆武夷家學（二程再傳。）
承務胡五峰先生宏
胡宏，字仁仲，崇安人，文定之季子。自幼志于大道，嘗見龜山于京師，又從侯師聖于荊門，而卒傳其父之學。優游衡山二十餘年，玩心神明，不舍晝夜。張南軒師事之。學者稱五峰先生。朱子云：「秦檜當國，卻留意故家子弟，往往被他牢籠出去，多墜家聲。獨明仲兄弟卻有樹立，終不歸附。」所著有《知言》及詩文、《皇王大紀》。（雲濠案：謝山《學案劄記》有云：「五峰《易外傳》一卷。」）
百家謹案：文定以游廣平之薦，誤交秦檜，失知人之明。想先生兄弟竊所痛心，故顯與檜絕，所以致堂有新州之徙。先生初以蔭補右承務郎，避檜不出。至檜死，被召，以疾卒。嗚呼，此真孝子慈孫，克蓋前人之愆者也！其志昭然，千古若見焉。
胡子知言
道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辯。傳聞習見蒙心之言，命之理、性之道，置諸茫昧則已矣，悲夫！此邪說暴行所以盛行，而不為其所惑者鮮也。然則奈何﹖曰：在修吾身。
夫婦之道，人醜之矣，以淫欲為事也。聖人則安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而弗失也。《語》曰「樂而不淫」，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬民，此一之道也，所以為至也。
天下莫大于心，患在于不能推之爾；莫久于心，患在于不能順之爾；莫成于命，患在于不能信之爾。不能推，故人物、內外不能一也；不能順，故死生、晝夜不能通也；不能信，故富貴、貧賤不能安也。
氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。
學貴大成，不貴小用。大成者，參于天地之謂也。小用者，謀利計功之謂也。
有而不能無者，性之謂與！宰物不死者，心之謂與！感而無自者，誠之謂與！往而不窮者，鬼之謂與！來而不測者，神之謂與！
仁者，人所以肖天地之機要也
靜觀萬物之理，得吾心之悅也易；動處萬物之分，得吾心之樂也難。是故仁智合一，然後君子學成。成己，所以成物。
堯、舜以天下與人，而無人德我之望；湯、武有人之天下，而無我取人之嫌。是故天下無大事。我不能大，則以事為大，而處之也難。
有毀人敗物之心者，小人也。操譽人成物之心者，義士也。油然乎物各得其分而無為者，君子也。
禮文多者，情實必不足，君子交際宜察焉。言辭巧者，臨斷必不善，君子選用宜察焉。
學欲博，不欲雜；守欲約，不欲陋。雜似博，陋似約，學者不可不察也。
能攻人之實病，至難也。能受人之實攻，為尤難也。人能攻我實病，我能受人實攻，朋友之義其庶幾乎。不然，其不相陷而為小人者幾希矣！
行紛華波蕩之中，慢易之心不生，居幽獨得肆之地，匪僻之情不起，上也。起而以禮制，次也。制而不止者，昏而無勇者也。理不素窮，勇不自任，必為小人之歸，可恥之甚也！
萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。
情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養之于未流，則不至于用遏矣。察而養之于未動，則不至于用平矣。是故察之有素，則雖嬰于物而不惑；養之有素，則雖激于物而不背。《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。咎。」此之謂也。
性定則心宰，心宰則物隨。
氣惑于物，發如雷霆，狂不可制，唯明者能自反，勇者能自斷。事之誤，非過也，或未得馭事之道焉耳！心之惑，乃過也。心過難改。改心過，則無過矣。
生本無可好；人之所以好生者，以欲也。死本無可惡；人之所以惡死者，亦以欲也。生求稱其欲，死懼失其欲，憧憧天地之間，莫不以欲為事，而心學不傳矣。
深于道者，富用物而不盈。衛公子荊善居室，孔子何取焉﹖以其心不嬰于物，可以為法也。夫人生于物，用物以成其生耳，其久能幾何﹖而世人馳騖不返也！
知言疑義
天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也﹖曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。
○朱子曰：「以成性者也」，此句可疑。欲作「而統性情也，」何如﹖○張南軒曰：「統」字亦恐未安。欲作「而主性情」，何如﹖○朱子曰：所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當如此耳，未可遽塗其本編也。何如﹖○又案：孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自是擴充，則可以即事物而無不盡其全體之用焉耳。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無有不盡云爾。以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子「盡心知性，不假存養，其唯聖人乎」者，蓋唯聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養擴充節次工夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑未安。（朱子自注：舊說未明，今別改定如此。）○呂東萊曰：「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，別與本文設問不相應。來諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為聖人事。但胡子下「者也」兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心而能立天下之大本如此。○朱子曰：論心必兼性情，然後語意完備。若疑與所設問不相應，而「者也」二字亦有未安，則某欲別下語云：「性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子者惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至于今賴焉」云云。不知更有病否﹖若所謂「由盡其心」者，則辭恐太狹，不見程子所謂「不假存養」之意。
天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉！
○朱子曰：某案此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫孰能別之！今以天理人欲混為一區，恐未允當。○東萊曰：「天理人欲，同體而異用」者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之爾。○朱子曰：再詳此論，胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切。然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著「人欲」二字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲，故聖人只說「克己復禮」，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖
好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。
○朱子曰：案此章即性無善惡之意。若果如是，則性但有好惡，而無惡之別矣！「君子好惡以道」，是性外有道也。「察乎此，則天理人欲可知」，是天理人欲同時并有，無先後賓主之別也。然則所謂「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎﹖龜山楊子曰：「天命之謂性，人欲非性也。」卻是此語直截。而胡子非之，誤矣。○南軒曰「好惡，性也」，此一語無害，但著下數句則為病矣。今欲作：「好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之而失其則矣。」○朱子曰：好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂「形色，天性」也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。
百家謹案：朱子「好惡，物也」，此句可疑。蓋好惡，物之則也。如以好惡為物，將喜怒哀樂未發之中亦物乎﹖
心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」
○朱子曰：「人之為道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪﹖南軒曰：論性而曰「善不足以名之」，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人欲非性也」，亦是見得分明，故立言直截爾。遺書中所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，則如之何﹖譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。方其混也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉﹖其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。故善學者，化其滓以澄其初而已。○朱子曰：某詳此論性甚善。但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。○某又看此章云：「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世欲」字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也。改作「日用」字如何﹖○某又細看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作用，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以洒埽應對為學，然實有不屑卑近之意，故纔說洒埽應對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯于小也。如為朱子發說《論語》，乃云「聖門學者，敢以天自處」，皆是此箇意思。恐不免有病也！
百家謹案：《知言》「本天道變化，為世俗酬酢」，就心本體能事言，未曾說到工夫也。似亦無病。
或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與﹖」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！」或又曰：「何謂也﹖」曰：「某聞之先君子曰：『孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。』某請曰：『何謂也﹖』先君子曰：『孟子之道性善云者，歎美之辭，不與惡對也。」
或問：「心有死生乎﹖」曰：「無生死。」曰：「然則人死，其心安在﹖」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也﹖」曰：「夫唯不死，是以知之。又何問焉！」或者未達，胡子笑曰：「甚哉，子之蔽也！子無以形觀心，而以心觀心，則其知之矣。」
○朱子曰：「性無善惡」、「心無死生」兩章，似皆有病。性無善惡，前此論之已詳；心無死生，則幾于釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則又何必為是心無生死之說，以駭學者之聽乎！○南軒曰：「心無死生」章亦當刪去。
凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非弘也，聖人不釋怨。然則何以別于眾人乎﹖聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！
○朱子曰：「聖人發而中節，故為善。眾人發不中節，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！」此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪﹖將性有之邪﹖謂聖人所自為，則必無是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。○南軒曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵 意偏而辭雜，當悉刪去。○朱子曰：某詳此段，不可盡刪。但自「聖人發而中節」以下刪去，而以一言斷之云：「亦曰天理人欲之不同爾！」○南軒曰：所謂「輕詆世儒之過而不自知其非」，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫釐不可放過。至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。○朱子曰：某觀此論，切中淺陋之病，謹已刪去訖。
彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎﹖」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」
○朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。○東萊曰：仁體誠不可遽語。至于答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖
天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。
○朱子曰：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。不若伊川云「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。○朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。
宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。
五峰先生語
誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德。
誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。（補。）
（梓材謹案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補錄《南軒文集》移入。）
心、性二字，乃道義淵源，當明辯不失毫釐，然後有所持循。未發只可言性，已發乃可言心。故伊川云「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。心之體段難言，「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是也。未發之時，聖人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。若楊、尹二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異。而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。易則發矣。故無思無為，寂然不動，聖人之所獨。「喜怒哀樂未發」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。伊川指性指心，蓋有深意。（《答曾吉甫》。）
魏鶴山曰：胡五峰此等語，直是廣大而精微。某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語好；繼云「感于物而動，性之欲也」，此語差。蓋漢儒之論多然。
（梓材謹案：此條與鶴山語，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。）
五峰文集
來教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見處偏而不該爾。見處偏，踐履處皆偏。大抵入道者自有聖人所指大路，吾輩但當篤信力行。其他異同，一筆句斷。（《與曾吉甫》。）
（梓材謹案：此條上半截九十八字，移入《震澤學案》。）
河南先生之言曰：「道外無物，物外無道。」晨昏之奉，室家之好，嗣續之託，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知爾。釋氏 不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。未知其所指之心，何以為心；所見之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬物皆備于我，反身而誠，仁為體要，義為權衡，萬物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。釋氏狹隘褊小，無所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然後以為道，非邪說暴行之大者乎！
致疑聖人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。釋氏與聖人大本不同，故末亦異。五典，天所命也；五常，天所性也。天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。退可以立命安身，進可以開物成務。不如是，則萬物不備，謂反身而誠，吾不信也。釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區區自私其身，不能與天下大同。言雖精微，行則顛沛。若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。若猶未也，而推信其說，則險詖淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢死，不自知覺。故伊川謂須如淫聲美色以遠之。（以上《與原仲兄》。）
聖人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨！井田、封建、學校、軍制，皆聖人竭心思致用之大者也。欲復古，最是田制難得便合法，且井之可也。封建，擇可封者封之，錯雜于郡縣之間，民自不駭也。古學校之法埽地矣，復古法，與今法相增減，亦可也。軍制，今保伍之法猶大，就其中增修，使之合古，行之二十年，長征兵日減，而農兵日盛。但患人不識聖人因天理、合人情、均平精確、廣大悠久之政，不肯行爾！
祖望謹案：此條惟論田制曰，「且井之可也」，此句鶻突，不可行。
今之學者，少有所得，則欣然以天地之美為盡在己，自以為至足，乃是自暴自棄。左右妙年所見，大體已是。知至矣當至之，知終矣當終之。乾乾不舍，工夫深後，自然已不得。今且當以速成為戒。
莊子之書，世人狹隘執泥者取其大略，亦不為無益。若篤實君子，句句而求，字字而論，則其中無真實妙義，不可舉而行也。其說夫子奔軼絕塵事，類如此矣。
為學是終身事。天地日月長久，斷之以勇猛精進，持之以漸漬薰陶，升高自下，陟遐自邇，故能有常而日新。（以上《與張欽夫》。）
（梓材謹案：謝山所錄五峰與南軒書六條，其二條移入《南軒學案》。）
吾徒幸不蔽固于俗學，聖賢事業幸有一路可以究竟。惟不志于功利，死而後已者，可與共進此道。
書辭有得有失。篤志近思，得也。迫切，則苦而不可久；悔過而不能釋去，則局束而不可大。欲速之心，以未見近功而自謂恐終不能至，則大非所望也。孟子曰：「心勿忘，勿助長。」此養心之要道。學問之道，但患自足自止。若勉進不已，則古人事業決可繼。
前輩凋零殆盡，續之使不絕，正在後輩，其可聽此事若存若亡乎！嗚呼，執書冊則言之，臨事物則棄之，如是者，終歸于流俗，不可不戒。
「思曰睿，睿作聖」，豈可放下。若放下時，卻是無所事矣。無所事，則妄人矣。若太勞，則不可。
老人、病人、衰人，有死之道。然以目前觀之，死者亦未必便是三種人。蓋修短有數，一定而不可變。雖聖人，于修短亦聽之，未嘗別致力也，此所以為聖人。在眾人，則不奈何著死爾。凡事皆然，不特死生也。疏水曲肱，安靜中樂，未是真樂。須是存亡危急之際，其樂亦如安靜中，乃是真樂。此豈易到！古人所以惟日孜孜，死而後已也。讀書一切事，須自有見處方可。不然，汩沒終身，永無超越之期，不自知覺，可憐可憐！
當有見處，不可為事物所驅役。大抵情所重處，便被驅役，自以為是，而不知區區于一物之中。人本與天地同德，乃自棄于一物，可惜哉！
凡有疑，則精思之。思精而後講論，乃能有益。若見一義即立一說，初未嘗求大體，權輕重，是謂穿鑿。穿鑿之學，終身不見聖人之用。
心之精微，言豈能宣。涉著言語，便有滯處。歷聖相傳，所以不專在言語之間。（以上《與彪德美》。）
聞公每言：「纔親生產作業，便俗了人。」果有此意否﹖古人蓋有名高天下，躬自鉏菜如管幼安者，灌畦鬻蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田，饘粥絲麻將何以給﹖孔子猶且計升斗，看牛羊，亦可以為俗乎﹖豈可專守方冊，口談仁義，然後謂之清高之人！當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見。
「行貴精進，言貴簡約」，欽夫之言真有益！便可于此痛加工夫。
辱許顧我少留，幸甚！雖然，相守著亦不濟事。若左右積思積疑，有不決處，則一夕話真勝讀十年書。不然，雖某竭其愚，而左右未能脫然有悟處，亦空相守也。
仁之一義，聖學要道。直須分明見得，然後所居而安。只于文字上見，不是了了。須于行住坐臥上見，方是真見。光陰不易得，摧頹之人亦有望于警策也。
見處要有領會，不可泛濫；要極分明，不可模糊。直到窮神知化處，然後為是。道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔。（以上《與孫正孺》。）
附錄
紹興間，先生嘗上書，略云：徽、欽二帝，劫于讎敵，遠適窮荒。願陛下加兵敵國，庶得復還，父子兄弟，得重相見。引領南望，九年于茲矣！陛下乃北面事仇，偷安江左，亦何誤邪！又陛下即位以來，中正邪佞，更進更退。然陳東以直諫死于前，馬伸以正論死于後。何摧中正之易，去奸邪之難！
高閌為國子司業，請幸太學。先生見其表，作書責之曰：昔楚懷王不返，楚人憐之，如悲親戚。大上皇劫制于強敵，生往死歸，此臣子傷心切骨，臥薪嘗膽，宜思所以必報也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大仇為大恩乎！昔宋公為楚所執，及楚釋之，孔子筆削春秋，乃曰：「諸侯盟于薄，釋宋公。」不許楚人制中國之命也。太后天下之母，其縱釋乃在金人，此中華之大辱，臣子所不忍言也。而柄臣乃敢欺天罔人，以大辱為大恩乎！晉朝廢太后，董養遊太學，升堂歎曰：「天人之理既滅，大亂將作矣！」遂遠引而去。今閣下偃然為天下師儒之首，既不能建大論，明天人之理，以正君心，乃阿諛柄臣，希合風旨，求舉太平之典，又為之辭。欺天罔人孰甚焉！
勸樊茂實、沈元簡二御史請立國本。（補。）
初，南軒見先生，先生辭以疾。他日，見孫正孺而告之。孫道五峰之言曰：「渠家好佛，宏見他說甚！」南軒方悟不見之因。于是再謁之，語甚相契，遂授業焉。南軒曰：「栻若非正孺，幾乎迷路！」
朱子曰：近世為「精義」之說，莫詳于《正蒙》。而五峰亦曰：「居敬，所以精義也。」此言尤精切簡當，深可玩味。
又曰：《知言》中議論多病，近疏所疑，與敬夫、伯恭議論。如心以成性，相為體用，性無善惡，心無生死，天理人欲同體異用，先識仁體然後敬有所施，先志于大然後從事于小，此類極多。又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。
又曰：五峰善思，然其思過處亦有之。
又曰：五峰臨終謂彪德美曰：「聖門工夫，要處只在箇敬。」此為名論！
張南軒曰：《知言》一書，乃其平日之所自著。其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也。
又序先生《文集》曰：先生非有意于為文者也。其一時詠歌之所發，蓋所 抒寫其性情。而其他述作，與夫問答往來之書，又皆所以明道義而參異同，非若世之為文者，徒從事于言語之間而已也。粵自早歲服膺文定公之教，至于沒齒，惟其進德之日新，故其發見于議論之間者亦月異而歲不同。雖然，以先生之學，而不得大施于時，又不幸僅得中壽，其見于文字間者復止于此，豈不甚可歎息！至其所志之遠，所造之深，綱領之大，義理之精，後人亦可以推而得焉。
呂東萊《與朱侍講書》曰：十年前初得五峰《知言》，見其間滲漏張皇處多，遂不細看。後來繙閱，所知終是短底。向來見其短而忽其長，正是識其小者。（補。）
魏鶴山《師友雅言》曰：《周禮》不可信。王畿之外，甸、稍、縣、都各五百里。五畿湊合豐、洛之地，方得千里，甸、稍、縣、都如何 安排﹖先儒只去僻處說，不曾從大處看。惟胡五峰斷然以為劉歆。蓋起于劉歆而成于鄭玄，附離者大半，然紀綱制度縝密處亦多。看《周禮》，須只用三代法度看，義理方精。鄭注引後世之法，便不是。（補。）
◆五峰學侶
簡肅胡籍溪先生憲（別為《劉胡諸儒學案》。）
文清曾茶山先生幾
侍郎李先生椿
彪先生虎臣（并見《武夷學案》。）
◆五峰家學（二程三傳。）
主簿胡廣仲先生實
胡實，字廣仲，五峰之從弟也。先生年十五，初習辭藝。五峰謂之曰：「文章小技！所謂道者，人之所以生，而聖賢得之，所以為聖賢也。」先生曰：「竊有志于此，願有以詔之！」由此就學。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山簿，亦未上也。乾道九年卒，年三十八。與考亭、南軒皆有辯論，未嘗苟合也。
廣仲問答
「心有所覺謂之仁」，此謝先生救拔千餘年陷溺固滯之病，豈可輕議哉！夫知者，知此者也；覺者覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何憤驕險薄之有！
《復卦》下面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為天地之心乎！
以愛名仁者，指其施用之也。以覺言仁者，明其發見之端也。
附錄
南軒《與朱元晦書》曰：胡廣仲不起，可傷。渠邇來雖肯講論，終是不肯放下。病中過此，猶為及之。然胡氏失之，亦甚害事。（補。）
胡季隨先生大時（別見《嶽麓諸儒學案》。）
胡伯逢先生大原
胡大原，字伯逢，五峰之從子也。（雲濠案：伯逢為致堂先生長子。）先生與廣仲、澄齋守其師說甚固，與朱子、南軒皆有辯論，不以《知言疑義》為然。
（梓材謹案：《龜山語錄》，陳幾叟、羅仲素與先生所錄，豈先生嘗及龜山之門邪﹖或先生諸父從龜山遊，有所傳誦而先生錄之邪﹖）
伯逢問答
「心有知覺之謂仁」，此上蔡傳道端的之語，恐不可謂有病。夫知覺亦有深淺。常人莫不知寒識暖，知飢識飽，若認此知覺為極至，則豈特有病而已！伊川亦曰「覺不可以訓仁」，意亦猶是，恐人專守著一箇覺字耳！若夫謝子之意，自有精神。若得其精神，則天地之用即我之用也，何病之有！以愛言仁，不若覺之為近也。
「觀過知仁」云者，能自省其偏，則善端已萌。此聖人指示其方，使人自得。必有所覺知，然後有地可以施功而為仁也。
胡季立先生大本
胡大本，字季立，茅堂次子，伯逢弟也。（梓材案：先生乃伯逢從弟。）與南軒共學于嶽麓。（補。）
◆五峰門人
宣公張南軒先生栻（別為《南軒學案》。）
彪先生居正
彪居正，字德美，湘潭人也。其父虎臣從胡文定公遊，先生因事五峰。五峰疾病，先生問之，且求教焉。五峰曰：「聖門工夫，要處只在箇敬字。游定夫先生所以得罪于 程氏之門者，以其不仁不敬而已。」先生著述雖不傳，然觀五峰所答先生書，皆志其學之大者。蓋南軒之下，即數先生，當時有彪夫子之稱。（修。）
（梓材謹案：先生問心與為仁于五峰，見上《知言》。）
吳橙齋先生翌
吳翌，字晦叔，建寧府人。遊學衡山，師事五峰，聞其所論學問之方，一以明理修身為要，遂捐科舉之學，曰：「此不足為吾事也！」五峰歿，又與張南軒、胡廣仲、胡伯逢遊。張氏門人在衡湘者甚眾，無不從之參決所疑。築室衡山之下，有竹林水沼之勝，取程子「澄濁求清」之語，榜之曰澄齋。淳熙四年，卒。年四十九。《朱文公集》有行狀。
澄齋問答
《遺書》云：「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。」又曰：「心本善，發于思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。」夫性也，心也，情也，其實一也。今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由後而觀之，則是情乃發于心矣。竊謂人之情發，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也。今曰「若既發，則可謂之情，不可謂之心」，然則既發之後，安可謂之無心哉﹖豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎﹖
若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而還將孰為根本而培壅哉﹖此亦何異閉目坐禪，未見良心之發，便敢自謂我已見性者！故文定公曉得敬字，便不差也。
程子云。「視聽思慮動作，皆天也。但其中要識得真與妄爾。」伯逢疑云：「既是天，安得妄﹖」某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私爾。
姜定庵曰：「人心道心，同是一心」，正謂此也。
孫先生蒙正（別見《元城學案》。）
監嶽趙先生師孟
趙師孟，字醇叟，口口人。以蔭入官，監永州酒稅。用宗室恩，得監潭州南嶽廟。自是之後，寓居南嶽蕭寺中，從五峰遊，餘三十年，自以為未有得。其後有室家之戚，歷時而情累未遣，頗以為病。一日晨起，洒然有喜色。家人怪而問焉，則笑而不答。已而語其友人曰：「吾今而後，始為不負此生。平時滯吝冰解凍消，其樂有不可名言者！」乾道八年卒，年六十四。
趙先生棠
趙棠，衡山人。少從五峰學，慷慨有大志。嘗見張魏公于督府，魏公雅敬其才，欲以右選官之，不為屈，乃命子南軒與先生交。先生之子方又從南軒學。
通守方困齋先生疇（別見紫微學案。）
通判向先生浯
向浯，字伯源，薌林侍郎仲子也。從胡文定公遊，卒業于五峰。端重有父風。以邵陽通判挂冠歸。（補。）
蕭先生口
蕭口，南軒高弟定夫之父也。魏鶴山述定夫之言曰：「佐之先人事五峰先生，與張宣公為同門友」云。（參《鶴山文集》。）
◆胡氏所傳
修撰楊先生大異
楊大異，字同伯，醴陵人。從五峰受《春秋》。（梓材案：當作「從胡氏授《春秋》」。）嘉定中進士，授衡陽主簿。調龍泉尉。召對，極言時政，進直秘閣。
謝山《跋宋史列傳》曰：楊大異登嘉定十三年進士。其為四川參議官，死節更生，在理宗嘉熙三年。已而入知鼓院，遷理寺，出除廣東庾節，除秘閣，奉祠，蓋尚未六十也。家居又二十四年卒。而《宋史》言其少時乃嘗受《春秋》于五峰胡氏之門，愚考五峰之卒，在紹興之末。今姑以大異死節之時追計之，間以孝宗二十六年，光宗五年，寧宗三十年，理宗十三年，已七十餘矣。大異從五峰時，即甚少，亦當及冠。果爾，則其成進士已六十餘，本傳「年八十二」之言，又恐不足信也。五峰弟子，寥寥寡傳，然自南軒而外，如彪居正、吳晦夫，俱在淳熙前後之間。大異相去懸殊，于嶽麓弟子吳、趙輩，尚稱後進，則■誤可知。諸胡以籍溪為最長，致堂、茅堂皆與五峰年相若，無及孝宗之世者。惟廣仲稍後死，其與南軒昌明文定之學，最為碧泉遺老，或者大異曾受經焉，而本傳因之成訛耳。
（梓材謹案：五峰兄弟，致堂以紹興二十一年辛未卒，籍溪以紹興三十二年壬午卒。謝山謂五峰之卒在紹興之末，蓋與籍溪前後卒。若廣仲之卒，在乾道九年癸巳，僅後十一年。又七年而南軒亦卒。茅堂未詳其年，其卒亦未必在廣仲之後。疑楊先生所從受《春秋》者，尚在五峰之子季隨兄弟也。
◆彪氏門人（二程四傳。）
提刑劉退庵先生強學（別見《嶽麓諸儒學案》。）
◆趙氏家學
忠肅趙先生方（別見《嶽麓諸儒學案》。）
◆蕭氏家學
蕭定夫先生佐（別見《嶽麓諸儒學案》。）
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