第015卷 卷十五　伊川學案（上）

伊川學案（上）　（黃宗羲原本　黃百家纂輯　全祖望次定）

　　程頤伊川學案表（子）端中　　　（孫）（別見《和靖學案》。）

　　（明道弟。）　　劉絢

　　（定安、濂溪　　李籲（並為《劉李諸儒學案》。）

　　門人。）　　　　呂希哲（別為《滎陽學案》。）

　　謝良佐（別為《上蔡學案》。）

　　楊時（別為《龜山學案》。）

　　游酢（別為《廌山學案》。）

　　呂大忠

　　呂大鈞

　　呂大臨（並為《呂范諸儒學案》。）

　　尹焞（別為《和靖學案》。）

　　郭忠孝（別為《兼山學案》。）

　　王蘋（別為《震澤學案》。）

　　周行己

　　許景衡（並為《周許諸儒學案》。）

　　田述古（別見《安定學案》。）

　　邵伯溫（別見《百源學案》。）

　　李朴（別見《范呂諸儒學案》。）

　　范沖（別見《華陽學案》。）

　　蘇■（別見《呂范諸儒學案》。）

　　楊國寶（別見《王張諸儒學案》。）　

　　蕭楚（別見《范許諸儒學案》。）

　　陳淵（別為《默堂學案》。）

　　羅從彥（別為《豫章學案》。）

　　楊迪（別見《龜山學案》。）

　　呂義山（別見《呂范諸儒學案》。）

　　（又二十九人見《劉李諸儒學案》。）

　　（又九人見《周許諸儒學案》。）

　　（私淑）胡安國（別為《武夷學案》。）

　　陳瓘

　　鄒浩（並為《陳鄒諸儒學案》。）

　　趙霄

　　張煇

　　蔣元中

　　蔡元康

　　潘安固（並見《周許諸儒學案》。）

　　劉子翬（別見《劉胡諸儒學案》。）

　　羅靖

　　羅竦（並見《和靖學案》。）

　　劉肅

　　張特立

　　李簡

　　趙復（別見《魯齋學案》。）

　　（並伊川續傳。）

　　司馬光（別為《涑水學案》。）

　　呂公著（別為《范呂諸儒學案》。）

　　韓維（別見《范呂諸儒學案》。）

　　（並伊川講友。）

　　張載（別為《橫渠學案》。）

　　朱長文（別見《泰山學案》。）

　　範祖禹（別為《華陽學案》。）

　　方元寀　　　　　　　　　　　　　　　　　（孫）翥（別見　《震澤學案》。）

　　（父峻。）　　　　　　　　　　　　　　　（曾孫）耒（別見《劉胡諸儒學案》。）

　　（並伊川學侶。）　　　　　　　　　　　　（曾孫）壬

　　（曾孫）禾（並見《滄洲諸儒學案》。）

　　伊川學案序錄

　　祖望謹案：大程子早卒，向微小程子，則洛學之統且中衰矣！蕺山先生嘗曰：「小程子大而未化，然發明有過于其兄者。」信域！述《伊川學案》。（梓材案：伊川先生為安定大弟子，謝山于《安定學案》《序錄》已及之，而其于濂溪，亦不可謂非及門也。又案：謝山《學案劄記》云：「小程子，學者初稱廣平先生。後居伊陽，始稱伊川。」）

　　◆胡周門人

　　正公程伊川先生頤

　　程頤，字正叔，河南人，明道先生之弟也。年十八，上書闕下，勸仁宗黜世俗之論，以王道為心。游太學，胡安定瑗試諸生以「顏子所好何學」，得先生論，大驚，延見，處以學職。同學呂原明希哲即以師禮事之。治平、熙寧間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬溫公光、呂申公公著共疏上其行義，詔以為西京國子監教授，力辭。尋召赴闕，擢崇政殿說書。奏言：「輔養之道，不可不至。一日之中，接賢士大夫之時多，親宦官宮女之時少，則氣質自然變化。今間日一講，解釋數行，為益既少，又自四月罷講，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。」又言邇英閣迫隘，乞就崇正、延和殿講讀。給事中顧臨以殿上講讀為不可，先生曰：「祖宗以來，並是殿上坐講。仁宗始就邇英，而講官立侍，蓋從一時之便耳，非若臨之意也。臨之意，不過以尊君為說，而不知尊君之道。」先生在經筵，每當進講，必宿齋豫戒，潛思存誠，冀以感動上意，而其為說，常于文義之外，反復推明，歸之人主。一日，當講「顏子不改其樂」章，門人或疑此章非有人君事也，將何以為說。及講，既畢章句，入復言曰：「陋巷之士，仁義在躬，忘其貧賤。人主崇高，奉養備極，苟不知學，安能不為富貴所移﹖且顏子，王佐才也，而簞食瓢飲；季氏，魯國之蠹也，而富于周公。魯君用舍如此，非後世之監乎！」聞者嘆服。先生容貌莊嚴，于上前不少假借。時文潞公彥博以太師平章重事，侍立終日不懈，上雖諭以少休，不去也。或謂之曰：「君之嚴，視潞公之恭，孰為得失﹖」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣職輔導，亦不敢不自重也。」上在宮中漱水避蟻，先生聞之，問：「有是乎﹖」曰：「然。誠恐傷之爾！」先生曰：「願陛下推此心以及四海，則天下幸甚！」一日講罷未退，上折柳枝，先生進曰：「方春發生，不可無故摧折。」講書有「容」字，哲宗藩邸嫌名，中人以黃綾覆之。講畢，進言曰：「人主之勢，不患不尊，患臣下尊之過甚而驕心生爾。此皆近習養成之，不可以不戒。請自今舊名、嫌名皆勿復避。」神宗喪未除，冬至百官表賀，先生言：「節序變遷，時思方切、乞改賀為慰。」既除喪，有司請開樂置宴，先生又言：「除喪而用吉禮，當因事用樂。今特設宴，是喜之也。」呂申公、范堯夫入侍經筵，聞先生講說，退而嘆曰：「真侍講也！」士人歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，議論貶，無所顧避。方是時，蘇子瞻軾在翰林，有重名，一時文士多歸之。文士不樂拘檢，迂先生所為，兩家門下迭起標榜，遂分黨為洛、蜀。會帝以瘡疹不御以筵，先生曰：「上不御殿，太皇太后不當獨坐。且人主有疾，大臣可不知乎！」宰相始奏請問疾。由是大臣亦多不悅。諫議孔文仲因奏先生為五鬼之魁，當放還田里，遂出管句西京國子監。屢乞致仕，董敦　逸以為怨望，去官。紹聖間黨論，削籍，竄涪州。徽宗即位，移峽州，復其官。崇寧二年，範致虛言程頤以邪說詖行惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼，事下河南府體究，盡逐學徒，復隸黨籍。四方學者猶相從不舍，先生曰：「尊所聞、行所知可矣，不必及吾門也。」五年，復宣義郎，致仕，大觀元年九月庚午，卒于家，年七十五。疾革，門人進曰：「先生平日所學，正今日要用。」先生曰：「道著用，便不是。」先生為學，本于至誠，其見于言動事為之間，疏通簡易，不為矯異。或說匍匐以吊喪，誦《孝經》以追薦，此出謗者之口，尹和靖辯之明矣。衣雖布素，冠襟必整。食雖簡儉，蔬飯必潔。致養其父，細事必親。贍給內外親黨八十餘口，其接學者以嚴毅。嘗瞑目靜坐，游定夫、楊龜山立侍不敢去。久之，乃顧曰：「日暮矣！姑就舍。」二子者退，則門外雪深尺餘矣。明道嘗謂曰：「異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引後學，隨人才而成就之，則予不得讓焉！」嘉定十三年，賜諡曰正公。淳祐元年，封伊川伯，從祀孔子廟庭。明稱「先儒程子。」（雲濠案：先生著有《易傳》四卷，《宋志》作九卷。）

　　語錄

　　一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運。

　　天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨行，便其齒齊，不得齒齊。既動，則物之出者何可得齊﹖從此參差萬變，巧曆不能窮也。

　　楊開沅謹案：此即天地之氣有過不及，而人性之所謂「相近」亦因之。若動而齊，則無過不及，便是有心，有心則有為，有為則有己，而人性亦不必云「相近」矣。

　　天地之化，一息不留，疑其速也，然寒暑之變甚漸。

　　楊開沅謹案：此則天地之中氣所以萬古不易其大常，而人性之所以善也。

　　天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。

　　鑽木取火，人謂火生于木，非也。兩物相戛，用力極則陽生。今以石相軋，便有火出，非特木也。蓋天地間無一物無陰陽。

　　葉六桐曰：木石中火因鑽擊而始出，非木石中本有火也。然謂木石無火，則鑽冰擊土土，何以火不可得﹖學者須具可鑽可擊之質。

　　真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚之在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生耳。人居天地氣中，與魚在水無異。至于飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已，所出之息非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣正當闢時隨之而入，非假此氣以助真元也。若謂既反之氣復將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更復何資于既斃之形，既返之氣，以為造化﹖近取諸身，其闔闢往來，見之鼻息，然不必須假吸復入以為呼，氣則自然生。人氣之生，生于貞元；天地之氣，亦自然生生不窮。至如海水，陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生，水自然能生。往來屈伸，只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠！

　　楊開沅謹案：往來屈伸是氣，往而必來、屈而必伸處是理。其實離氣無從見理。以為有前後際，便不是。

　　季明問：「先生說『喜怒哀樂未發謂之中』是在中之義，不識何意﹖」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」

　　楊開沅謹案：喜怒哀樂之「未」發是中。易以「不」字，便不是。

　　曰：「中莫無形體，只是箇言道之題目否﹖」曰：「非也。中有甚形體﹖然既謂之中，也須有箇形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否！」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。」曰：「中是有時而中否﹖「曰：「何時而不中！以事言之，則有時而中；以道言之，何時而不中。」曰：「固是所謂皆中，然而觀于四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接物時又自別，何也﹖」曰：「善觀者不如此，卻于喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何﹖」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜﹖人說《復》以靜見天地心，非也。《復》之卦下面一畫便是動也，安得謂之靜！自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動而見天地之心。」或曰：「莫是于動上求靜否﹖」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好便道是好，物之惡便道是惡，物之好惡關我這裏甚事﹖若說道我只是定，更無所為，然物之好惡亦自在裏，故聖人只言止。所謂止，如『為人君止于仁，為人臣止于敬』之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：『艮其止也，止其所也。』言隨其所止而止之。人多不能止，蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者更互而出，纔見得這裏重，便有這事出，若能物各付物，便是不出來也。」或曰：「先生于喜怒哀樂未發之前，下動字，下靜字﹖」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便難處。學者莫若且理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「何以用功﹖」曰：「莫若主一。」

　　劉蕺山曰：未發前謂之靜否﹖曰：非也，謂之中。○先生于動字靜字，不下得一穩實字，一則曰「最難」，再則曰「難處」，總是教人莫站足在動靜上。又曰：思即是已發，非也。思正是未發，為是已發。未發屬動，已發屬靜，然總是一箇，故著不得偏屬字。

　　楊開沅謹案：「不出來處即是未發，愈知前云「不發」謂之中之非。

　　季明曰：「■常患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何﹖」曰：「不可。此不誠之本也。須是習，習能專一便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見﹖」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否﹖」曰：「不說道『非禮勿視，勿聽』﹖勿者，禁止之辭。纔說弗字，便不得也。」

　　問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否﹖」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何﹖」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何﹖」曰：「聖人之心，如明鏡止水。」

　　（梓材謹案：洲原本此下有論動靜之一條，今移入《和靖學案》。）

　　問：「孟子言心『出入無時』，如何﹖」曰：「心本無出入，孟子只是據操舍言之。」又問：「人有逐物，是心之逐否﹖」曰：「心則無出入矣。逐物是欲。」

　　有言：「未感時知心何所寓﹖」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，更怎生尋所寓﹖只是有操而已。操之之道，敬以直內也。」

　　問：「孟子言心、性、天，只是一理否﹖」曰：「然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」又問：「凡運用處是心否﹖」曰：「是意也。」問：「意是心之所發否﹖」曰：「有心而後有意。」

　　百家謹案：運用處固是意，正惟以意為心之主宰，故能運用，全屬不得「意為心

　　之所發」也。即先生「有心而後有意」之言，亦不屬意于已發，說甚長，詳《明儒蕺山學案》。

　　聖人之心未嘗有在，亦無不在。蓋其道合內外，體萬物。

　　學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主﹖敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入；無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶甖，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛﹖無水于內，則渟注之水，不可勝注，安得不實﹖大凡人心不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬無如聖人之言，《易》所謂「敬以直內，義以方外」，須是。直內乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。

　　呂與叔嘗言患思慮多，不能驅除。曰：「此正如破屋中禦寇，東面一人來，未逐得，西面又一人至矣。左右前後，驅除不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，人無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來﹖蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。

　　百家謹案：前言虛實重虛字，此言虛實重實字，所謂得主則頭頭是道，橫說豎說只是一理。

　　或問：「思慮果出于正，亦無害否﹖」曰：「且如宗廟則主敬，朝廷則主莊，軍旅則主嚴，此是也。若發不以時，紛然無度，雖正亦邪。」

　　人心作主不定，正如一箇翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如縣鏡空中，無物不入其中，有甚定形﹖不學則卻都不察，及有所學，便覺察得是為害。著一箇意思，則與人成就得箇甚好見識﹖心若不做一箇主，怎生奈何﹖張天祺嘗自約數年，自上著，便不得思量事。不思量事後，須強把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形象，皆非自然。君實自謂「吾得術矣，只管念箇中字」，此則又為中繫縛。且中字亦何形象﹖若愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉：欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其志，便氣不能亂，此可大驗。要之，聖賢必不害心疾，其他疾卻未可知。他臟腑只為原不曾養，養之卻在修養家。

　　百家謹案：能養身則德潤身，心廣體胖，他臟腑以無所不養。

　　問：「日中所不欲之事，夜多見于夢，此何故也﹖」曰：「只是心不定。今人所夢見事，豈特一日之間所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見于夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，波猶洶湧未已也。若存養久的人，自不如此。聖賢則無這箇夢，只有朕兆，便形于夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，只是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人于夢寐間，亦可以卜所學之淺深。如夢寐顛倒，是心志不定，操守不固。」

　　人有四百四病，皆不由自家，則是心須教由自家。

　　劉蕺山曰：病由自病，醫由自醫。

　　問：「人心所繫著之事，則夜見于夢。所著事善，則夜夢見之者，莫不害否﹖」曰：「雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者卻無害，舍此皆是妄動。」或曰：「孔子嘗夢見周公，如何﹖」曰：「此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及其既衰，知道之不可行，故不復夢見。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也﹖人心須要定，使他思時方思乃是。今人都由心。」曰：「心誰使之」﹖曰：「以心使心則可。人心自由，便放去也。」

　　百家謹案：「以心使心」一語似未安。一心聽使，一心使心，是一人有二心矣。不若云：「心未能定，聽其自由，便放去也。」

　　氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。「或曰養心，或曰養氣，何也﹖」曰：「養心則勿害已，養氣則在有所帥也。」

　　劉蕺山曰：不是兩樣。

　　百家謹案：《孟子師說》：「天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復為春。萬古如是，若有界限于其間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心。心即氣也。心失其養，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養氣即是養心。然言養心，猶覺難把捉；言養氣，則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也。佛氏明心見性，以無能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂『本來面目』，『父母未生前』，『語言道斷，心行路絕』，皆是也。至于參話頭，則壅遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也！」

　　楊開沅謹案：「氣有善不善」，此是伊川先生分氣質、義理為二性之根，從此無往不與孟子異矣。夫人生也，直如其本然，而勿襲取助長以害之，便為善養。豈因其不善而養之使善哉！

　　不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。

　　楊開沅謹案：二者只分生熟，非有異也。

　　問：「仁與心何異﹖」曰：「心是所主，言仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之用否﹖」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可謂身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生﹖」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」

　　又問：「仁與聖何以異﹖」曰：「人只見孔子言『何事于仁，必也聖乎』，便謂仁小而聖大，殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾，問得來事大，故曰『何止于仁，必也聖乎』。蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。聖人，人倫之至也。倫，理也。既造倫理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至于盡人道，亦可謂之仁，此通上下言之也。如曰『若聖與仁，則吾豈敢』，此又卻仁與聖兩大也。大抵盡仁道者即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。」問曰：「人有言『盡人道謂之仁，盡天道謂之聖』，此語何如﹖」曰：「此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎﹖道一也，豈人道自是一道，天道自是一道﹖《中庸》言：『盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。』此言可見矣。楊子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通于人者哉！如止曰『通天之文與地之理』，雖不能此，何害于儒。天地人只一道也，纔通其一，則餘皆通。如後人解《易》，言『《乾》，天道也；《坤》，地道也』，便是亂道。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉！」

　　問：「『必有事焉』，當用敬否﹖」曰：「敬只是涵養一事，『必有事焉』須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否﹖」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生﹖理只是發而見于外者。且如恭敬，幣之未將者也。恭敬雖因威儀而後發見，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾﹖所謂『德者，得也』，須是得之于己，然後謂之德。」

　　問：「敬義何別﹖」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守一箇孝字﹖須是知所以為孝之道，所以奉侍當如何，溫凊當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何﹖」曰：「內外一理，豈特事上求合義也。『敬以直內，義以方外』，合內外之道也。」

　　宗羲案：此即「涵養用敬，進學致知」宗旨所由立也。然曰「敬以直內，義以方外，合內外之道」，仍是舍敬無以為義。義是敬之著，敬是義之體，非有二也。

　　問：「人敬以直內，氣便充塞天地否﹖」曰：「氣須是養，集義所生。積習既久，方能生浩然氣象。人但看所養何如，養得一分便有一分，養得二分便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處！且氣自是氣，體所充，自是一件，敬自是敬，怎生便合得﹖如曰『其為氣也，配義與道』，若說氣與義自別，怎生便能使氣與義合﹖」

　　百家謹案：「配義與道」一段，《師說》云：「正釋上段氣之所以塞于天地之故。言此氣自能有條理而不橫溢，謂之道義。流行之中有主宰也。若無此主宰，便不流行，則餒而不與天地相似，豈能充塞哉！石渠言『若無義道，雖欲行之而氣自餒矣』是也。」

　　楊開沅謹案：伊川之說，理氣分而為二，《師說》理氣合而為一，不同處只在此。

　　「必有事焉」，有事于此也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之義。

　　百家謹案：《孟子師說》：「『必有事焉』正是存養工夫，不出于敬。伊川云『有物始言養，，無物又養箇甚麼﹖浩然之氣，須是見一箇物，如卓爾躍如』是也。」又云：「『必有事』雖不出于敬，然不曰敬而曰有事者，程子曰：『若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一箇孝字﹖須是知所以為孝之道，所以侍養當如何，然後能盡孝道也。』蓋有事而始完得一敬，誠中形外，敬是空明之體，若不能事事則昏暗，仍屬不敬。程子『涵養須用敬，進學在致知』，是一串工夫，須用善看，故又曰：『未有能致知而不在敬者。』」

　　入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。

　　涵養須用敬，進學則在致知。

　　劉蕺山曰：《易》言敬義，此卻代以致知，皆是不孤之學。此程門口訣。

　　聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂「博物多能」者是也。德性之知，不假見聞。

　　百家憶姜定庵先生問「知之為知之」章，先遺獻曰：「有知、有不知，此麗物之知，動者也。為知之、為不知，此照心也。麗物之知有知有不知，湛然之知則無乎不知也。子路認此麗物者以為知，則流入于識神邊去，此毫釐千里之差。夫子一口道破，點鐵成金矣。若云由此而求之，又有可知之理，夫子豈向多寡上分疏﹖」所謂麗物之知、湛然之知，即此聞見之知、德性之知也。

　　須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。

　　問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難﹖」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底須是知了方能行得。若不知，只是覷了堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮﹖有諸中必行諸外，德容安可妄學﹖如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經，『修身也，尊賢也，親親也』。《堯典》：『克明俊德，以親九族。』親親本合在尊賢上，何故放在下﹖須是知所以親親之道方得。未致知，怎生得行﹖勉強行者，安能持久﹖除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行，是循理事本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有淺深。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數人見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知，亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。覺者須是真知。纔知得，便是泰然行將去也。某年二十時，解釋經義與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。」

　　劉蕺山曰：古人只說真知，更穩似良知。

　　人苟有「朝聞道，夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日，須臾不能！如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理得之于心，自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安于所不安。人之一身，儘有所不肯為，及至他事，又不然。若士者，雖殺之，使為穿窬，必不為，其他事未必然。至于執卷者，莫不知說禮義，又如王公大人，皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。得之于心，是謂有德，不待勉強。然學者則須勉強。古人有捐軀殞命者，若不實見得，烏能如此。須是實見得生不重于義，生不安于死也。故有殺身成仁者，只是成就一箇是而已。

　　如眼前諸人，要特立獨行，煞不難得，只是要一箇知見難。人只被知見不通透。人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行！一切事皆所當為，不待著意做　。纔著意做，便有箇私心。這一點意氣，能得幾時了！

　　宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。

　　問：「前世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有知道否﹖」曰：「若知道，則不肯守一節一行也。如此等人鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：『服堯之服，行堯之行。』古人有殺一不義，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此人則倣效前人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只是不知道也。」

　　問：「學何以有至覺悟處﹖」曰：「莫先致知。能致知，則思一日而愈明一日，久而後有覺也。學無覺，則何益矣，又奚學為﹖『思曰睿，睿作聖』。纔思便睿。以至作聖，亦是一箇思。故曰：『勉強學問，則聞見博而知益明。』」又問：「莫致知與力行兼否﹖」曰：「為常人言，才知得非禮不可為，須用勉強，至于知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言『樂循理之謂君子』，若勉強，只是知循理，非是樂也。纔到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人，不勉而中，不思而得，此又上一等事。」

　　「思曰睿」。思慮久後，睿自然生。若于一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識于這裏蔽著，雖強思亦不通也。

　　百家謹案：釋氏止于一件上□取，決不他換。

　　孔子曰：「棖也慾，焉得剛！」甚矣，慾之害人也。人之為不善，慾誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此則有以使之也。然則何以窒其慾﹖曰：思而已矣！學莫貴于思，唯思為能窒慾。曾子之三省，窒慾之道也。

　　人思如湧泉，汲之愈新。

　　不深思則不能造于道。不深思而得者，其得易失。然學者有無思無慮而得者，何也﹖以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思，而自以為得者，未之有也。

　　百家謹案：深思之久，方能于無思無慮忽然撞著。

　　學者先要會疑。

　　顧諟謹案：王陽明先生曰：「古之君子，唯有所不知也，而後能知之。後之君子，唯無所不知，是以容有不知也。夫道有本而學有要，是非之辨精矣，義利之間微矣，斯吾未之能信焉，曷亦姑無以為知之也，而姑疑之而姑思之乎！」發揮「先要會疑」之旨，最為精切。

　　欲知得與不得，于心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳！嘗有人言此因學道思慮心虛。曰：「人之氣血，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞聖賢因學而致心疾者。」

　　心欲窮四方上下所至，且以無窮置卻則得。若要真得，直是體會。

　　致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故聖人欲格之。

　　顧諟謹案：此伊川先生格物宗旨。認得宗旨，都放過不得。

　　隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至于聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

　　格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然後足以致知，不窮則不能致也。物格者，適道之始與！欲思格物，則固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。

　　宗羲案：收其心而不放，即是敬。朱子掇敬于格物之前，已失伊川之旨。

　　今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。

　　窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當然，皆窮理也。或問：「格物須物物格之，還是格一物而萬物皆知﹖」曰：「怎生便會該通！若只格一物，便通眾理，雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。」

　　劉蕺山曰：所謂今日一件，明日一件，蓋指上「講明義理」三項而言，亦須格在吾身上。後人引為話柄，過矣！

　　姜定庵曰：若格得大頭腦處，則萬物自知，以物異而理同也。

　　問：「人有志于學，然知識蔽錮，力量不至，則如之何﹖」曰：「只是致知。若致知，則知識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。知識明，則力量自進。」問曰：「何以致知﹖」曰：「在明理，或多識前言往行。識之多，則理明。然人全在勉強也。」

　　問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否﹖」曰：「不必如此說。物我一理，纔明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知先求之四端，如何﹖」曰：「求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，須是察。」

　　觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。

　　生知者，只是他生自知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害于學﹖如問禮于老，訪官名于郯子，何害于孔子﹖禮文、官名既欲知，舊物又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。

　　人患事繫累，思慮蔽，只是不得其要。要在明善。明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一。

　　或問：「如何學，可謂之有得﹖」曰：「大凡學問，聞之知之皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別。其次，須以義理涵養而得之。」

　　自得者所守固，而自信者所行不疑。

　　學莫貴于自得，非在外也，故曰自得。

　　信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言語，便終身守之，然未必知道這箇怎生是，怎生非也。此信于人者也。學者須要自信。既自信，怎生奪亦不得。

　　（梓材謹案：原本此下有謝良佐與張繹說一條，今移入《上蔡學案》。）

　　學者不可不通世務。天下事譬如一家，非我為則彼為，非甲為則乙為。

　　人惡多事，或人憫之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責誰做！

　　今人主心不定，視心如寇賊而不可制，不是事累心，乃是心累事。當知天下無一物是合少得者，不可惡也。

　　見一學者忙迫，先生間其故。曰：「欲了幾處人事。」曰：「某非不欲周旋人事者，曷嘗似賢忙迫！」

　　今之學者，如登山釐，方其迄邐，莫不闊步，及到峻處，便逡巡。

　　古之學者，優柔厭飫，有先後次第。今之學者，卻做一場說話，務高而已。常愛杜元凱語，「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順」，然後為得也。今之學者，往往以游、夏為小，不足為，然游、夏一言一事卻總是實。如子路、公西赤言志如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如小人游心于千里之外，然自身卻只在此。

　　學者好語高，正如貧子說金，說黃色、堅。道他不是又不可，只是好笑。不曾見富人說金如此。

　　修養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至于聖人，皆工夫到這裏，則有此應。

　　較事大小，其究為枉尺直尋之病。

　　生而知之，學而知之，亦是才。問：「生而知之要學否﹖」曰：「生而知固不待學，然聖人必須學。」

　　螟蛉、蜾蠃，本非同類，為其氣同，故祝則肖之。又況人與聖人同類者﹖大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。

　　問：「人于議論，多欲己直，無含容之氣，是氣不平否﹖」曰：「固是氣不平，亦是量狹。人量隨識長。亦不人識高而量不長者，是識實未至也。大凡別事，人都強得，惟識量，人強不得。今有人斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿。惟天地之量則無滿，故聖人者，天地之量也。聖人之量，道也。常人有量者，天資也。天資有量者，須有限，大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有入兩府而滿者。滿雖有先後，而卒不免。譬如器盛物，初滿時尚可蔽護，更滿則必出。皆天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁宗賜飛白書曰「王隨德行，李淑文章」，當時以德行稱，名望甚重。及為相，有一人求作三路轉運使，王薄之，出鄙言，當時人多驚怪。到這裏位高後，便動了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好。及因下蜀有功，便動了，言姜維云云。謝安聞謝玄破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸，折屐齒，終強不得也。更如人大醉後益謹者，只益恭，便動了。雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子，位益高益謙卑，只益謙卑，便是動了。雖與驕傲者不同，其為位所動一也。然唯知道者，量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下者，無他，亦是識量不足也。

　　（梓材謹案：原本此下有「思叔詬詈僕夫」一條，今移為《附錄》。）

　　問：「人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否﹖曰：「不可。大凡所受之才，雖加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變化得氣質，則愚必明，柔必強。蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。聖人與天地合德，與日月合明。六尺之軀，能有多少技藝﹖人有身，須有才；聖人忘己，更不論才也。」

　　或問：「人有恥不能之心，如何﹖」曰：「人恥其不能而為之，可也；恥其不能而掩藏之，不可也。」問：「技藝之事，恥己之不能，何如﹖」曰：「技藝不能，安足恥！為士者當知道。己不知道，可恥也。恥之何如﹖亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而諱己之不能也﹖」

　　離了陰陽，更無道。所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。

　　百家謹案：「離了陰陽，更無道」，此語已極直截。又云「所以陰陽者，是道也」，猶云「陰陽之能運行者，是道也」，即《易》「一陰一陽之謂道」之意。「所以」二字要善理會。

　　「神」是極妙之語。

　　二三立，則一之名亡矣。

　　又語及太虛，先生曰：「亦無太虛。」遂指虛曰：「皆是理，安得謂之虛！天下無實于理者。」

　　或謂「許大太虛」，先生謂：「此語便不是。這裏論甚大與小！」

　　問：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，莫是上下一理否﹖」曰：「到這裏只是點頭。」

　　百家謹案：生生之體，洋溢兩間，流行之機，通徹無礙。察者識之精，從敦化而見川流，即可從川流而見其畫一。聶雙江謂鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂活潑潑地，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。

　　稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。

　　道孰為大﹖性為大。千里之遠，數千歲之久，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則　千里之遠在乎目前，數千歲之久無異數日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：「吾何能為聖人！」是不自信也。其亦不察乎！

　　動物有知，植物無知，其性自異。但賦形于天地，其理則一。

　　問：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生識，便有性；有性，便有情。無性，安得情﹖」又問：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而發于中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否﹖」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍激，或風行其上，便有波濤洶湧，此豈水之性哉！人性中只有四端，又豈有許多不善的事。然無水，安得波浪﹖無性，安得情也﹖」

　　論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。

　　「『性相近也，習相遠也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言氣質之性也。如俗言性急、性緩之類。性安有緩急﹖此言性者，『生之謂性』也。」又問：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。『乃若其情，則可以為善，若夫為不善，非才之罪』，此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為棟梁。若是毀鑿壞了，豈關才事。下面不是說人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美惡，豈可言非才之罪﹖」曰：「才有美惡者，是舉天下言之也。若說一人之才，如因富歲而賴，凶歲而暴，豈才質使之然也﹖」

　　百家謹案：子劉子《論語學案》解「性相近」章：「性相近，猶言相同，言性善也。聖人就有生以後氣質用事，雜糅不齊之中，指點粹然之體，此無嗇，彼無豐。但人生有氣質，此性若囿于氣質之中，氣習用事，各任其所習而往，或相倍蓰什佰千萬無算，此豈性之故哉！夫習雖不能不岐乎遠，然苟知其遠而亟返之，則遠者復歸于近，即習即性，性體著矣。此章性解紛紛，只是模一近字。《記》云：『執柯以伐柯，其則不遠。睨而視之，猶以為遠。』此近之說也。兩下只作一處看，故曰：『夫道一而已矣。』千萬人千萬世較量，只是一箇。若是彷彿相違，便是善與利之間，差之毫釐，繆以千里矣。此箇爭差些子不得。今說『習相遠』，亦只差些便了，難說相近是一尺，遠是尋丈。如兩人面貌相像，畢竟種種不同，安得為近。且所謂近，果善乎﹖惡乎﹖善惡混乎﹖善只是一箇，惡亦是一箇。有善有惡，便是天淵，豈有善惡總在一處者。如說惡，則惡是一箇；如說無善無惡，則近在何處﹖蓋孔子分明說性善也。說者謂孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只為氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性是氣質之性，孟子言性是義理之性。愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性﹖性是氣質中指點義理者，非氣質即為性也。清濁厚薄不同，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看。以氣質言性，是以習言性也。聖人正恐人混性于習，故判別兩項分明若此。曰『相近』云者，就兩人尋性，善相同也。後人不解相近之說，始有『無善無不善』、『可以為善可以為不善』、『有善有不善』之說。至荀卿直曰惡，揚子善惡混，種種濫觴，極矣。」

　　楊開沅謹案：蕺山云「氣質就習上看」，則可；若以氣質為習所從出，似不盡然。胎教以前，氣質由于習；既生以後，則有習由于氣質者。然究竟氣質由習而成者多。

　　問：「人性本明，因何有蔽﹖」曰：「此須索理會也。孟子言人性善，是也。雖荀、揚亦不知性也。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而不不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至于塗人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否﹖」曰：「可。孔子謂『上知與下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎﹖」曰：「固是也。然卻道不可移不得。性只一般，豈不可移﹖卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之事。」

　　百家謹案：孟子云：「非天之降才爾殊也。」又云：「乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪也。」明明言無不善之才矣。今夫麥播種，能抽芽發穗，結實成熟者，其才也。就其中之生意為性。蓋性之善由才之善而見，不可言性善而後才善也，又惡可言性善而才有不善也﹖然而上知下愚實不可移，將謂才無不善，降無爾殊乎﹖嗟乎，此從來言性學之葛藤，最難剖斷。于是後儒遂謂：「有氣質之性、義理之性。孔子之言近，言上知下愚，氣質之性也。孟子之言善，義理之性也。」將一性岐而二之。不知性者。從氣質中指其義理之名。義理無氣質，從何托體﹖氣質無義理，不成人類。氣質、義理，一物也，即一性也。試為從本言之。《易傳》不云乎：「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。」自繼之而言，陰陽天命之流行，尚未著于人物，其時道體之沖和於穆，粹然至善者也。及其有所賦予，或成而人，或成而物。就人之氣質得陰陽天命之全而性善焉，是性者因氣質而有也。有是氣質，而後有是性，則性之善亦因氣質之善而善之也。如將一粒麥種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成象便是質。如何將一粒分作兩項，曰性善氣質不善﹖然而知愚賢不肖生來不等者，天命至精，著于生初，當其在胎之時，即有習染，所以古人有胎教之言。如此麥落地而有肥磽雨露人事之不齊，說不得麥之性不同也。孔子言「習相遠」，習不僅在墮地之後，其在胎時即有習矣。總之，于天命之性無與也。

　　性即理也，所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂之未發，何嘗不善。發而中節，則無往而不善。發不中節，然後為不善。故凡言善惡，皆先善而後惡；言是非，皆先是而後非；言吉凶，皆先吉而後凶。

　　劉蕺山曰：性即理也，即伯子所謂天理。

　　百家謹案：《孟子師說》：「程子『性即理也』之言，截得清楚，然極須理會。單為人性言之則可，欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善，亦是據人性言之，不以此通之于物也。若謂人物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也，禽獸何嘗有是。如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性。具此知覺，即具此性。晦翁言『人物氣猶相近，而理絕不同』，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先在乎氣也。理者，純粹至善者也，安得有偏全！人雖桀、紂之凶惡，未嘗不知此事是惡，是陷溺之中，其理亦全。物之此心已絕，豈可謂偏者猶在乎﹖若論其統體，天以氣之精者生人，粗者生物，雖一氣而有清粗之判。故氣質之性但可言物，不可言人。在人雖有昏明厚薄之異，總之是有理之氣。禽獸之所稟者，是無理之氣。非無理也，其不得與人同者，正是天之理也。」

　　問：「『舍則亡。』心有亡，何也﹖」曰：「否。此是說心無形體，纔主著事時便在這裏，纔過了便不見。如『出入無時，莫知其鄉』，此句亦須要人理會。心豈有出入，亦以操舍而言也。『放心』，謂心本善而流于不善，是放也。」

　　百家謹案：心之為物，靈明不測，出入之易而保守之難，惟在操之有要耳。敬以直內，操之之法也。「出入無時，莫知其鄉」，正形容「舍則亡」也。

　　「人心惟危，道心惟微」。心，道之所在；微，道之體也。心與道渾然一也，對放其良心者言之，則謂之道心。放其良心則危矣。「惟精惟一」，所以行道也。

　　心，生道也。有是心，斯有是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉！

　　問：「人之形體有限量，心有限量否﹖」曰：「論心之形，則安得無限量。」又問：「心之妙用有限量否﹖」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量﹖孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一箇道。苟能通之以道，又豈有限量﹖天下更無性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」

　　顧諟謹案：《傳習錄》曰：「心即理也。」與「心即道也」如出一口。陽明先生因後人求理于事物，故屢屢提掇此義。不知者遂駭為特創耳。

　　天地之間只有一箇感與應而已，更有甚事！

　　沖穆無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉皆是一貫，不可道上面一段是無形無兆，卻待人旋安排引出來，教入塗轍，既是塗轍，卻只是一箇塗轍。

　　楊開沅謹案：此段發明道器一貫，最為明白。知此，則「理生氣」，「纔說性便不是性」，「人性中曷嘗有孝弟來」，皆頭上安頭，屋上架屋矣。

　　「寂然不動，感而遂通」，此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。

　　寂然不動，萬物森　然已具。感而遂，感則只是自內感，不是外面將一件物來感于此也。

　　蘇季明問：「中之道與『喜怒哀樂未發謂之中』同否﹖」曰：「非也。喜怒哀樂未發是言在中之義。只一箇中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否　﹖」曰：「不可。既思于喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思，即是已發，便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言當求于喜怒哀樂未發之前。信斯言也，恐無著摸，如之何而可﹖」曰：「看此語如何地下。若言存養于喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中于喜怒樂未發之時，則不可。」又問：「學者于喜怒哀樂發時，固當勉強裁抑。于未發之前，當如何用功﹖」曰：「于喜怒哀樂未發之前，更怎生求﹖只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中。」曰：「非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中；只是將中、和來分說，便是和也。」

　　凡物本有本末，不可分本末為兩段事。洒掃應對是其然，必有所以然。

　　楊開沅謹案：《大學》「物有本末」，似兩段事。然合之總完一至善，仍是一事也。即云修齊治平是其然，格致誠正是其所以然，亦得。

　　《易》曰：「閑邪存其誠。」閑邪則誠自存。而閑其邪者，乃在于言語、飲食、進退、與人交接而已矣。

　　問：「《行狀》云：『盡性至命，必本于孝弟。』不識孝弟何以能盡性至命也﹖」曰：「後人便將性命別作一般事說了。性命、孝弟，只是一統的事，就孝弟中便可盡性至命。至如洒掃應對，與盡性至命亦是一統的事，無有本末，無有精粗，亦被後來人言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟，是于人切近者言。然今時非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。」

　　百家嘗憶姜定庵先生問孝弟為仁之本，先遺獻曰：「凡人氣聚成形，無一物帶來，而愛親敬長，最初只有這些子，後來盛德大業，皆原于此，故曰『仁之本』。《集注》：『為仁，猶曰行仁。』謂『性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來』。蓋以孝弟屬心，心之上一層方纔是性，有性而後有情，故以孝弟為行仁之本，不可為仁之本。李見羅《道性編》皆發此意。愚以為心外無性，氣外無理。如孟子曰：『惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。』蓋因惻隱、羞惡、恭敬、是非而後見其為仁義禮智，非是先有仁義禮智而後發之為惻隱、羞惡、恭敬、是非也。人無此心，則性種斷滅矣。是故理生氣之說，其弊必至于語言道斷，心行路絕而後已。程子曰：「『盡性至命，必本于孝弟。』孰謂孝弟不可為仁之本與﹖」

　　養心莫善于寡欲。所欲不必沈溺，只有所向，便是欲。

　　劉蕺山曰：心齋又加箇「有所見」。

　　「曷之用，二簋可用享。」《損》者，損過而就中，損浮末而就本實也。聖人以「寧儉」為禮之本，故《損》發明其義。以享祀之禮，其文最繁，然以誠敬為本。多儀備物，所以將飾其誠敬之心。飾過其誠，則為偽矣。損飾，所以存誠也。故云「曷之用，二簋可用享」。二簋之約，可用享祭，言在乎誠而已。誠為本也。天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆本于宮室，酒池肉林本于飲食，淫酷殘忍本于刑罰，窮兵黜武本于征伐。凡人欲之過者，皆本于奉養。其流之遠，則為害矣。先王制其本者，天理也；後人流于末者，人欲也。《損》之義，損人欲以復天理而已。

　　問「『不遷怒，不貳過』，何也﹖《語錄》有怒甲不遷乙之說，是否﹖」曰：「是。」曰：「若此，則甚易，何待顏氏而後能﹖」曰：「只被說得粗了，諸公便道最易。此莫是最難。須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉﹖蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時便見是好，惡物來時便見是惡，鏡何嘗有好惡也﹖世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，對那人說話能無怒色否﹖有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人，因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役于物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。」

　　有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。玩理以養心，如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有瀹肌浹體，如春和意思，何況義理。然窮理亦當知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養心！

　　為人處世間，見事無可疑處，多少快活！

　　有疑病者，事未至時，先有疑端在心。周羅事者，先有周羅事之端在心。皆病也。

　　罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。

　　視聽言動，非禮不為，即是禮。禮即是理也。不是天理，便是私欲。

　　人雖有意于為善，亦是非理。無人欲即皆天理。

　　顧諟謹案：《傳習錄》曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去，光已復矣。若惡念既去，又要存箇善念，即是日光之下，添然一燈。」此有意為善亦是非理之旨。

　　敬即便是禮，無己可克。

　　公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，正是私心。

　　大而化，則己與理一。一，則無己。

　　大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。

　　要息思慮，便是不息思慮。

　　人多思慮不能自寧，只是做　他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，「為人君止于仁」之類。如舜之誅四凶，四凶已作惡，舜從而誅之，舜何與焉！人不止于事，只得攬他事，不能物各付物。物各付物則是役物；為物所役，則是役于物。有物必有則，須是止于事。

　　人不能祛思慮，只是吝。吝，故無浩然之氣。

　　問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』。既曰『仁之端』，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」

　　百家謹案：孔子亦曰「愛人」，以愛為仁，恐不在後人也。「仁者，心之德，愛之理」，自是無病。

　　仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。

　　問：「愛人是仁否﹖」伊川曰：「愛人乃仁之端，非仁也。」某謂：「仁者，公而已矣。」伊川曰：「何謂也﹖」曰：「仁者能愛人，能惡人。」伊川曰：「善涵養！」

　　百家謹案：《蕺山語錄》：「『惻隱之心，仁也。』又曰：『惻隱之心，仁之端也。』說者以為端緒外見耳，此中仍自不出來，與『仁也』語意稍傷。不知『人皆有不忍人之心』，只說仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣『仁也』，因以孟子誣《中庸》。『未發為性，已發為情』，雖喙長三尺，向誰說！」蓋子劉子意，以仁義禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時位有動靜，性禮無動靜，非未發為性，已發為情，中、和盡屬性也。情者性之情，不得與性對。此開闢以來之特解，須細心體會。

　　仁則一，不仁則二。

　　問：「先生前日教某思『君子和而不同』，某思之數日，便覺胸次開闊，其意味有不可言述。竊有一喻：今有人焉，久寓遠方，一日歸故鄉，至中塗，適遇族兄者俱抵旅舍，異居而食，相視如塗人。彼豈知為族弟，此豈知為族之兄邪﹖或告曰：『彼之子，公之族兄某人也。』『彼之子，公之族弟某人也。』既而歡然相從，無有二心。向之心與今之心，豈或異哉﹖知與不知而已。今學者苟知大本，則視天下猶一家，亦自然之理也。」先生曰：「此乃善喻也！」

　　問：「學者須志于大，何如﹖」曰：「志無大小。且莫說道將第一等讓于別人，且做第二等。才如此說，便是自棄。雖與不能居仁由義者差等不同，其自小則一也。言學便以道為志，言人便以聖為志。自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。」

　　或問：「人或倦怠，豈志不立乎﹖」曰：「若是氣，體勞後須倦。若是志，怎生倦得﹖人只為氣勝志，故多為氣所使。人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是志勝氣時，志既一定，更不可易。如曾子易簀之時，其氣之微可知，只為他志已定，故雖死生許大事，亦動他不得。蓋有一絲髮氣在，則志猶在也。

　　學者為氣所勝，習所奪，只可責志。

　　顧諟謹案：王陽明先生曰：「凡一毫私欲之萌，只責此志不立，即私欲便退聽。一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非責志立志之地。故責志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。」

　　聖人不記事，所以常記得。今人忘事，以其記事。不能記事，處事不精，皆出于養之不完固。

　　（梓材謹案：原本此下有「謝良佐見伊川」一條并蕺山語，今移為《附錄》。）

　　「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎。」人之所以不能安其止者，動于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也，故《艮》之道，當艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。「不獲其身」，不見其身也，謂忘我也，無我則止矣。不能無我，無可止之道。「行其庭，不見其人」，庭除之間，至近也，在背則雖至近不見，謂不交于物也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無咎也。

　　百家謹案：閩林氏兆思專言艮背之學，謂「聖人以此洗心，退藏于密」，即艮其背也。

　　「艮其所」，止其所也。「艮其止」，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無可止之理矣。夫子曰：「于止，知其所止。」謂當止之所也。夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯使之各得其所而已！

　　忘物與累物之弊等。

　　（梓材謹案：原本此下有「尹焞嘗請」一條，今移為《附錄》。）

　　人于天地間，並無窒礙處，大小快活！

　　顧諟謹案：《中庸》所謂「無入不自得」，《論語》所謂「坦蕩蕩」，孟子所謂「不淫」「不移」「不屈」曾有絲毫窒礙否﹖

　　君子之學，在于意必固我既忘之後，而復于喜怒哀樂未發之前，則學之至也。

　　嚴威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入。

　　閑邪則誠自存，不是外面捉一箇誠，將來存養。今人外面役役于不善，于不善中尋箇善來存著，如此則豈有入善之理﹖只是閑邪則誠自存，故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存閑邪，更著甚工夫。但惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬，只是主一也，主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明白。學者須是將「敬以直內」涵養此意。直內是本。

　　閑邪則固一矣，主一則不消閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何一者﹖無他，只是嚴肅整齊，則心便一。一則自無非僻之千。此意但涵養久之，天理自然明白。

　　（梓材謹案：原本此條「自然明白」下有「先生曰初見伊川時」至「有箇省覺處」一百四十三字與百家案語，今移併《和靖學案》。）

　　人之于儀形，有是持養者，有是修飾者。

　　《記》中說「君子莊敬日強，安肆日偷」，蓋常人之情，纔放肆則日就曠蕩，纔檢束則日就規矩。

　　問：「『出門如見大賓，使民如承大祭。』方其未出門、使民時，如何﹖」曰：「此『儼若思』之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民、出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。『儼然正其衣冠，尊其瞻視』，其中自有箇敬處。雖日無狀，敬自可見。」

　　忘敬而後無不敬。

　　劉蕺山曰：主一之謂敬。心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字。

　　居敬即自然簡。「居簡而行簡」，則似乎太簡矣，然乃所以為不簡。蓋先有心于簡，則多卻一簡字矣。居敬則中心無物，是乃簡也。

　　問：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否﹖」曰：「安有箕踞而心不慢者！學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久也。」

　　志道懇切，固是誠意；若迫切不中禮，則反為不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫。觀天地之化乃可知。

　　涵養吾一。

　　「妄，元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。」妄者，至誠也。至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃妄也。人能合妄之道，則所謂「與天地合其德」也。妄有大亨之理，利在貞正。失貞正，則妄。雖無邪心，不合正理，則妄也。妄乃邪心也。故有匪正，則為過眚。既已妄，不宜有往，往則妄也。

　　六二：「不耕穫，不菑畬，則利有攸往。」凡理之所當然者，非妄也，人所欲為者，乃妄也，故以耕穫、菑畬譬之。六二居中得正，又應九五之中正，居動體而柔順，為能順乎中正，乃妄也，故極言妄之義。耕，農之始；穫，其成終也。田一歲日菑，三歲日畬。不耕而穫，不菑而畬，謂不首造其事而因其事理所當然也。首造其事，則是人心所作為，乃妄也。因事之當然，則是順理應物，非妄也，穫與菑是也。蓋耕則必有穫，菑則必有畬，是事理之當然耳，非必意之所造作也，如是則為妄。不妄，則所往利而無害也。或曰：「聖人制作以利天下者，皆造端也，豈非妄乎﹖」曰：「聖人隨時制作，合乎風氣之宜，未嘗先時而開之也。若不待時，則一聖人足以盡為矣，豈待累聖繼作也﹖時乃事之端也，聖人隨時而為也。」

　　聖人與理為一，故無過不及，中而已矣。其他皆是以心處這箇道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。

　　問：「君子時中，莫是隨時否﹖」曰：「是也。中字最難識，須是默識心通。且試言：一廳則中央為中，一家則廳非中而堂為中，一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中；在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷則不中矣。居陋巷在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。」或曰：「男女不授受之類皆然﹖」曰：「是也。男女不授受，中也。在喪祭，則不如此矣。」

　　漢儒以反經合道為權，故有權變，權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以來無人識權字。

　　葉六桐曰：權乃是一定不移之物。

　　問：「舜執其兩端，與湯執中如何﹖」曰：「執只是一箇執。舜執兩端，是執持而不用；湯執中而不失，將以用之也。若子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂于過、不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。」

　　《孟子》「養氣」一章，諸君潛心玩索，須是實識得方可。「勿忘」勿助長「，只是養氣之法，如不識，怎生養﹖有物始言養，無物又養箇甚麼！浩然之氣，須是見一箇物，如顏子「如有所立卓爾」，孟子言「躍如也」，「卓爾」「躍如」，分明見得方可。

　　宗羲案：伊川此段與明道識仁之意相合。又曰：昔有問浩然之氣塞乎天地，何處見得。周海門曰：「何處見不得！此即鳶飛魚躍，察乎上下之意。然非勿忘勿助，活潑潑地，如何見之﹖」

　　古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己。

　　學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非聖人之學也。何謂不求于內而求于外﹖以文為主者是也。學也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非聖人之學也。何為不求于本而求于末﹖攷詳略，採同異者是也。是二者皆無益于吾身，君子弗學。道無精粗，言無高下。

　　語高則指遠，言約則義微。大率《六經》之旨，涵蓄無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。　　

　　《六經》之言，在涵蓄中默識心通。

　　文字上無閒暇，終是少工夫，然思慮則似儘不廢。于外事雖奔迫，然思慮儘悠悠。

　　古之學者，先由經以識義理，蓋始學時盡是傳授。後之學者，卻須先識義理，方始看得經，蓋不得傳授之意云耳。如《易繫辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看《繫辭》。　

　　解義理，若一向靠書策，何由得居之安，資之深﹖不惟自失，兼以誤人。

　　《論語》、《孟子》，只詳讀著，便自意足。學者須是玩味，若以語言解著，意便不足。某始作此二書文字，既而思之，又似賸。只有先儒錯會處，卻待與整理過。善學者要不為文字所拘，故文義雖解錯，而道理可通行者，不害也。

　　宗羲案：橫看側看，面面皆山。

　　安有識得《易》後，不知退藏于密！

　　問：「窮神知化，由通于禮樂，何也﹖」曰：「此句須自家體認。人往往見禮樂亡，不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時，尚有一日之禮樂，由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然後國家始亡。雖盜賊至為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜。不然，則叛亂無統，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學者須要識得。」問：「『明則有禮樂，幽則有鬼神』，何也﹖」曰：「鬼神只是一箇造化。『天尊地卑，乾坤定矣』，『鼓之以雷霆，潤之雨以風』是也。」

　　（梓材謹案：原本此下有「尹焞偶學《虞書》」一條，今移為《附錄》。）

　　古者八歲入小學，十五入大學，擇其才可教者聚之，不肖者復之田畝。蓋士農不易業，既入學，則不治農，然後士農判。在學之養，若士大夫之子則不慮無養，雖庶人之子則亦必有養。古之仕者，自十五入學，至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利錄可趨，則所志可知趨善，便自此成德。後之人自童稚間已有汲汲趨利之意，何由得向善﹖故古人必使四十而仕，然後志定。只營衣食卻無害，惟利錄之誘最害人。

　　人多說某不教人習舉業，某何嘗不教人習舉業也﹖人若不習舉業，而望及第，是責天理而不修人事。但舉業既可以及第即已，若更去向上盡力，求必得之道，是惑也。

　　（梓材謹案：原本此下有伊川與和靖論義命一條，今移入《和靖學案》。又「范淳夫之女」及「有患心疾」二條，移為《附錄》。）

　　敬以直內，有主于內則虛，自然無非僻之心，如是則安得不虛﹖「必有事焉」，須把敬來做件事看。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之必別。

　　人心緣境，出入無時，人亦不覺。

　　有一物而可以相離者，如形無影，不害其成形，水無波，不害其為水。有兩物而必相須者，如心無目則不能視，目無心則不能見。

　　心具天德。心有不盡處，是天德處未能盡。何緣知性知天﹖盡己心，則能盡人盡物，與天地參，贊化育。贊則直養之而已。

　　人多言「天地之外」不知天地如何說內外，外面畢竟是箇甚﹖若言著外，則須是似有箇規模。

　　天地安有內外！言「天地之外」，便是不識天地也。人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。

　　語默猶晝夜，晝夜猶死生，死生猶古今。

　　靜中便有動，動中便有靜。

　　冬至一陽生，卻須陡寒，正如欲明而反暗也。陰陽之際，亦不可截然不相接，侵過便是道理。天地之間如是者極多。《艮》之為義，終萬物，始成物。此理最妙，須玩索這箇理。

　　陰陽于天地間，雖無截然為陰為陽之理，須至參錯。然一箇生殺升降之分，不可無也

　　問：「張子曰：『陰陽之精，互藏其宅。』然乎﹖」曰：「此言甚有味，由人如何看。水離物不得，故水有離之象；火能入物，故火有坎之象。」

　　凡氣參和交感則生，不和分散則死。

　　天地之間，有者只是有。譬之人之知識聞見，經歷數十年，一日念之，了然胸中，這箇道理在那裏放著來。

　　天之賦與謂之命，稟之在我謂之性，見于事業謂之理。

　　人夢不惟聞見思想，亦有五臟所感者。

　　大圭黃鐘，全沖和氣。

　　觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見。

　　凝然不動，便是聖人。

　　忿欲忍與不忍，便見有德無德。

　　匹夫悍卒，見難而能死者有之矣。惟情欲之牽，妻子之愛，斷而不惑者鮮矣！

　　多驚多怒多憂，只去一事所偏處自克。克得一件，其餘自正。

　　驚怒皆是主心不定。

　　忿懥，怒也。治怒為難，治懼亦難。克己所以治怒，明理所以治懼。

　　人患乎懾怯者，蓋氣不充，不素養故也。

　　雖公天下事，若用私意為之，便是私。

　　思慮不得至于苦。

　　有言養氣可以為養心之助。曰：「敬則只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又豈得道更將敬兄助之﹖如今端坐附火，是敬于向火矣，又豈須道更將敬于水以助之﹖猶之有人曾到東京，又曾到西京，又曾到長安，若一處上心來，則他處不容參雜在心。心裏著兩件物不得。」

　　百家謹案：養氣、養心，原是一事，分不得兩件。

　　致知但知止于至善，如「為人子止于孝，為人父止于慈」之類。不須外面只務觀物理，泛然正如遊騎無所歸也。

　　造道深後，雖聞常人言語淺近，莫非義理。

　　（梓材謹案：原本此下有一條，其「謝顯道習舉業」至「且靜坐」五十八字移入《上蔡學案》，其「伊川見人靜坐」十一字，又「游定夫問陰陽」一條，並移為《附錄》。）

　　人皆可以至聖人，而君子之學必至于聖人而後已。不至于聖人而後已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦聖人而已矣。

　　懈心一生，便是自自棄。

　　小人小，丈夫不合小了，他本不是惡。

　　（梓材謹案：此下有「尹彥明問于程子」一條，移為《附錄》。）

　　人少長，須激昂自進。中年以後，自至成德者事方可自安。

　　不應為，總是非道。

　　只外面有些罅縫，便走了。

　　九德最好。

　　存養熟，然後泰然行將去。

　　聖人之責人也常緩，只是欲事正，無顯人過惡之意。聖人責己感處多，責人應處少。

　　義理與客氣常相勝，又看消長分數多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢。

　　古之學者為己，今之學者為人。古之仕者為人，今之仕者為己。古之強有力者，將以行禮；今之強有力者，將以作亂。

　　今之學者岐而為三：能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。

　　聖人凡一言，便全體用。

　　（梓材謹案：此下有「蘇季明」一條，移入《呂范諸儒學案》。）

　　學者多蔽于解釋註疏，不須用功深。

　　學有所得，不必在談經論道間，當于行事動容周旋中禮者得之。

　　學禮者考文，必求先王之意，得意乃可沿革。

　　門人有言曰：「吾與人居，視其有過而不告，則于心有所不安；告之而人不受，則柰何﹖」曰：「與之居而不告其過，非忠也。要使誠意之交，通于未言之前，則言出而人信矣。」

　　責善之道，要使誠有餘而言不足，則于人有益，而在我者自無辱矣。

　　以富貴為賢者不欲，卻反人情。

　　夫內之得有淺深，外之來有輕重。內重則可勝外之輕，得深則可以見誘之小。

　　舉業不患妨功，惟患奪志。

　　仁人此，義宜此，事親仁之實，從兄義之實，須于一道中別出。

　　誠然後敬。未及誠時，卻須敬，而後能誠。

　　無妄之謂誠，不欺其次矣。

　　劉蕺山曰：無妄亦無誠。

　　聖人于天下事，自不合與，只順他天理，茂對時育萬物。

　　去氣偏處發，便是致曲；去性上修，便是直養。然同歸于誠。

　　不能動人，只是誠不至。于事厭怠，皆是無誠處。

　　誠則自然無累，不誠則有累。

　　敬而無失，便是「喜怒哀樂未發之謂中」也。敬不可謂之中，但敬而無失即為中也。

　　萬物無一物失所，便是天理謂中也。

　　聖人憂勞中其心則樂，安靜中卻有至憂。

　　發于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。

　　君子之遇事，無巨細，一于敬而已。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，非敢慢而已。《語》曰：「居處恭，執事敬，雖之夷狄，不可棄也。」然則「執事敬」者，固為仁之端也。推是心而誠之，則「篤恭而天下平」矣。

　　孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮自然可見。惟慎獨便是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。唯上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈畢至。此體信達順之道，聰明睿智皆由引出。以此事天饗帝，故《中庸》言鬼神之德盛，而終之以「微之顯，誠之不可揜如此」。

　　孟子謂「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，「正」是著意，「忘」則無物。勿忘勿助，必有事焉，只中道上行。

　　聖人之明猶日月，不可過也。過則不明。

　　世之人務窮天地萬物之理，不知反之一身。五臟六腑、毛髮筋骨之所存，鮮或知之。善學者取諸身而已，自一身以觀天地。

　　致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠。不動意，誠自定，則心正。始學之事也。

　　所務于窮理者，非道須盡窮了天地萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多後，自然見去。

　　冠昏喪祭，禮之大者，今人都不理會。豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚于奉養而薄于先祖，甚不可也。某嘗修《六禮》，（原注：冠、昏、喪、祭、鄉、相見。）大略家必有廟，廟必有主，月朔必薦新，時祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，忌日遷主，祭于正寢。凡事死之禮，當厚于奉生者。人家能存得此等事，幼者可漸使知禮義。

　　學佛者多要忘是非，是非安可忘得﹖自有許多道理，何事忘為！夫事外無心，心外無事。世人只被為物所役，便覺苦事多。若物各付物，便役物也。世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，沒著身處。

　　百家謹案：學佛者之忘是非，正為有許多道理，所以要忘。昏迷拘泥，所以為物所役。能自己轉動得，人便不昏迷拘泥。

　　閱機事之久，機心必生。蓋方其閱時，心必喜；既喜，則如種下種子。

　　百家謹案：此真為至言！然不唯機事，凡兵陳、刑名以及權術之書，後生看慣，即便下著毒種，多致後日有喪身敗德之事。教子孫者，不可不蒙養以正。

　　敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。

　　「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言「虛而生氣」，非也。陰陽開闔本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影。有便齊有。

　　近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如《復》言「七日來復」，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。

　　大凡人心不可二用。用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。

　　學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意。人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。    

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