“神话”、“历史”的对立与整合—一种历史人类学视野下的理解

        
    [提要]传统上，“神话”和“历史”总是被人们当作一对完全对立矛盾的概念。神话，即非真实的虚构；历史，即过去存在的事实。然而，在近些年的研究中却不断出现将此二者并置观照的现象，所谓“想像的真实”、“虚构的历史”、“非真实的真实”等成为时兴一时的话语。本文通过剖析“神话”和“历史”这两个概念互动和认知的转移过程，说明神话／历史从意义层面上说并非是相互排斥的，随着学科视野的整合，相反，它们之间的统一性和相互建构性将越来越受到关注。
    [关键词]神话历史对立整合
    “神话”／“历史”，传统上，这是根本无法相提并论的两个概念。在《现代汉语大词典》的定义中，所谓神话是指荒诞的无稽之谈，所谓历史则是指过去历史的记载，亦指已过去的事实。①传统史学就是奠定在探究史实，去除神话的基础之上。然而在近些年的语境之中，这两个彼此排斥的概念似乎突然获得了重新诠释和整合的机会，诸如“想像的真实”、“虚构的历史”、“发明的传统”之类成为历史学界与人类学界流行一时的时兴话语。乍一看，神话／历史传统上的完全对立关系大有被颠覆和重新建构的趋势。神话／历史的概念关系从对立排斥走向整合同构的根据何在?在学科传统的认知层面上，对神话／历史关系的理解是否就等同于惯常思维中的绝对对立?神话／历史关系的重构对两者所对应的学科如人类学、历史学学科视野的发展将带来什么样的影响?本文尝试对这些问题作出解答，以求教于方家。
    一、“神话”／“历史”由纠结走向相互对立
    神话／历史在传统的认知层面似乎总存在着表象上的悖论，事实上各自却又相互注疏、双向互动。尽管关于神话与历史的定义，迄今为止亦是众说纷纭，难有定论。②人类(无论是哪个民族)早期的历史都是与神话不可分割地纠结在一起，神话、史诗是历史学的源泉。
    ①现代汉语大词典编委会：《现代汉语大词典》，汉语大词典出版社2000年版，第199、2530页。
    ②本文所用“神话”概念是指广义上的、可能与事实相左的一切想像与建构，包括传统意义上的神话、传说、童话、民间故事以及无法证实的附会、传闻等；“历史”则专指历史记录、历史记忆以及由此获得的历史认识，而非仅指历史上确实发生过的事实。
    直到希罗多德特别是修昔底德以后，西方才开始出现历史与神话的分离。神话(myth)一词也就逐渐形成了与理性、历史相对的意义，即关于非现实的神圣世界的描述。①可见，在西方的研究传统中，神话与历史被界定为对立的二元，是由于西方人本观念和理性主义思想的产生与发展，神话／历史的对立基本上体现的就是想像／真实、非理性俚性之间的对立。换句话说，随着西方人文主义与理性传统的确立，历史曾在很长时间内被当作是客观的事实，是过去了的真实存在，而神话则恰恰与之相反，神话是虚拟的想像，是主观的构建。于是，遵从史料与神话的严格区分，重视对史料的考订辨别成为传统史学研究的重中之重。
    类似的情况也存在于中国历史研究传统中。在儒家不语怪力乱神思想的影响下，中国史学很早就确立了神话与历史区别的传统，从司马迁作《史记》开始，就已经对流传下来的材料作了“其文不雅驯”者与“其言尤雅”者的区分，如他在处理关于黄帝、顼、帝喾等的资料时，就曾把他认为包含大量“不雅驯”的神话传说的《山海经》、《庄子》、《吕氏春秋》等文献加以一一剔除，而采用相对历史化的《五帝德》、《帝系传》等文献中的“言尤雅者”。②继司马迁之后，历代史家对史料的考证辨别都极其严谨，神话以其荒诞无稽而在史学家们“去芜存精”中被视为无用之物，与此相反，作为精华存留下来的“史实”则被理所当然地认为是客观的事实。即便是在中国近代史学和神话学研究中颇具特色的“古史辨”学派，亦是致力于在所谓“人神杂糅”的古史传说中不断地梳理辨析古史与神话，努力在神话与历史之间划出一条明确的界线。
    二、“神话”／“历史”在理性层面的交织与整合
    有趣的是，在传统史学完全摒弃神话作为史料的价值的同时，在西方比较神话学研究中，却出现了一个足以同传统史学观念针锋相对的学派即神话历史学派。这一派的观点一度在德、美等国流行，其代表如德国的谢里曼、英国的里弗斯(Rivers)等，他们认为神话乃是关于过去的真实历史的纪录，完全把神话与历史等同起来。正如马林诺夫斯基批判的那样，“我们不能否认，历史与自然环境必然要在一切文化成就上留下深刻的痕迹，所以也在神话上留下深刻的痕迹。然而将一切神话都只看作是历史，那就等于将它看作原始人自然主义的诗词，是同样错误的。历史派的说法也给原始人加上一种理论科学的冲动与欲望。”③神话历史学派的错误恰恰就在于它走到了传统史学观念的另一个极端——把所有的神话都当作了确凿的历史事实，将神话的表述同历史的事实完全划上了等号。
    ①祖父江孝男等：《文化人类学事典》，乔继堂等译，陕西人民出版社1992年版，第258页。
    ②赵沛霖：《从对神话传说的处理看司马迁的神话思想》，《天津社会科学》1999年第2期。
    ③马林诺夫斯基：《巫术科学×与神话》(1936年商务印书馆初版影印本)，李安宅编译，上海文艺出版社1987年版，
    第118页。
    人类学对神话研究的介入则使神话彻底摆脱了基于章句文本的争论，丰富的民族志资料得以第一次被引入了神话研究的视野，神话作为人类学×研究范畴下的一个重要类目受到了前所未有的关注。泰勒(E．Tylor)、弗雷泽(J．Frazer)、涂尔干(Durkheim)、拉-布朗(Radcliffe-Brown)、马林诺夫斯基(Malinowski)、伊文斯-普里查德(Evans-Pritchard)、列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)、玛丽•道格拉斯(MaryDouglas)、特纳(V．Turner)、利奇(E．Leach)等众多杰出的人类学家都投身于原始民族的×、神话研究，提出了很多极有见地、极具科学价值的认识，人类学家的神话研究成为比较神话学上一朵永不衰败的奇葩。相比以往的神话研究，人类学的神话研究历史性地揭示了神话与信仰、仪式的密切关系，指出了神话在人类社会生活中的理性意义。比如泰勒就曾在他所著的《原始文化》中认为原始人的精灵的观念并不是非理性思想所致，无文字民族的×信仰和作法并非“荒谬”或“零星、愚蠢的垃圾”，而基本上是有逻辑、基于理性思考和经验知识的。他首先提出对巫术×现象要从象征的以及知识论的层面进行研究。①涂尔干更明确提出要对×作社会学的解释，强调从事经验研究的必要性。他指出，不同的无文字集团(诸如祖尼人和澳大利亚东南部的部落)是通过神话而将自然组织到他们社会结构的框架中去的——这些神话准确地依据他们社会结构中存在的基本原则而相应地对自然现象分门别类，所谓×应被理解为是“暗喻和象征的”，其所表述的是具体、活生生的事实。②拉德克利夫-布朗则将神话表述为特殊文化的主要结构的象征性表现方式，他认为，手势、仪式动作、禁忌、象征物和神话都是表达的符号，它们的意义是由一套价值观念和情感系统中它们之问的关联所决定。例如安达曼岛民的习俗和神话，虽然表面上看来是荒谬、幻想的，却是“他们表达并系统化其对生命与自然的基本观念的工具”，安达曼人的传说是“为了说明世界的秩序是如何存在的”，而并非仅是这些人粗略尝试理解自然现象的结果。③马林诺夫斯基在长期实地田野经验的基础上进一步提出了“神话在原始文化中有必不可少的功用，那就是将信仰表现出来，提高了而加以制定；给道德以保障而加以执行；证明仪式的功效而有实用的规律以指导人群，所以神话乃是人类文明中的一项重要的成分；不是闲话，而是吃苦的积极力量；不是理智的解说或艺术的想像，而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书”。④莱维•斯特劳斯虽然关注的是神话的思维和隐藏在神话背后的深层结构，但他通过对神话的结构主义分析，同样令人信服地指出：尽管神话从表面内容看往往是稀奇古怪的，有时很混乱，不符合科学逻辑，但实际上，神话具有自己的理性，这种理性按无意识的符号的逻辑运行，它像科学的逻辑一样严格，这种无意识的符号是一种集体的信码。⑤总而言之，人类学致力于神话研究的一个极重要的成就在于，它以确凿的民族志证据证明了神话并非绝对的无稽之谈，原始民族中的“神话”不仅不是非理性的幻想、不是理性“历史”的对立物，而是与“历史”一样具有严格的理性，它同我们社会中的历史成例一样充当着现实生活的“大宪章”。另一方面，从泰勒、弗雷泽、涂尔干和拉一布朗等人的研究中也显露了人类学对包括神话在内的×现象研究的四种基本取向：根源于泰勒、弗雷泽的知识论取向以及涂尔干等人所代表的功能论、象征主义和结构主义取。
    ①参见布莱恩•墨里斯：《×人类学导读》，张慧端译，台北1996年版，第118—119页。
    ②参见史宗主编：《20世纪西方×人类学文选》(上卷)，金泽等译，上海三联书店1995年版，第149页。
    ③参见布莱恩•墨里斯：《×人类学导读》，第140、145—146页。
    ④马林诺夫斯基：《巫术科学×与神话》，第123页。
    ⑤参见杨成胜：《列维-斯特劳斯和他的结构人类学》，《世界民族》1997年第1期。
    向，特别是后三种取向对现代人类学的×和神话研究具有更为显著的影响。像拉-布朗以后的伊文斯-普里查德、利奇、玛丽•道格拉斯等人的研究虽然各有其侧重，但多少都体现了这三种研究取向的综合，强调×、神话或象征思想与社会结构的关联，将社会关系结构视为是各×象征现象的基础，而列维-斯特劳斯更进一步把理性的结构论发挥到极致，把×、神话当作是另一种形式的语言，致力于透过神话探究人类心智不变的结构。①当然，由于无论是人类学的功能主义者还是结构主义者的研究焦点都是“现在”，由于西方长期把非西方的原始民族当作是无时间(timeless)的文化，因此使他们的研究都带有非历史(ahistoric)的倾向，如何在民族志文本中展现历史的维度成为后功能主义和后结构主义时代人类学方法论创新的一个必须解决的核心问题。
    在对传统民族志“无时间感”不断的批判和反思中，历史的取向开始重新回到人类学理论方法的前台，一些人类学者开始借鉴吸收历史学的研究方法，努力在民族志的叙述框架中展示时间和历史的视野，从而出现了民族志历史化的趋向。②另一方面，随着新史学研究的深入，多学科综合研究倾向的日益加剧，人类学、社会学、心理学等社会科学与史学的对话交流也逐渐深化，进入20世纪70年代以后，“历史人类学”被明确提了出来，并从此成为史学研究的一个主流的研究范式。③在历史人类学的视野下，历史与神话的关系得以重新审视。
    首先，它宣告了神话与历史可以并置观照。所谓“历史”并非只是过去了的客观事实，过去了的历史事实已然不可逆转，而我们一直视为“客观”的“历史”原本即“在一个记录和传承层面与主观的同构”。“任何历史记录都不能成为单一的历史部分，即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移”。于是，历史成了所谓的“虚构的存在”或“非真实的真实”(fictiveentities)，在这个意义上，历史与神话一样，包融了想像与虚构。④而神话并不仅仅是人们茶余饭后的谈资和虚假的建构，或者可以说，神话同样也是一种历史的叙事。因此，无论历史抑或神话都可以看作是集体的历史记忆(historicalmemory)或历史叙事(historicalnarrative)的形式。近些年来，此类探讨业已成为历史人类学研究中的一个热门话题，成果亦陆续可见。台湾的历史人类学家王明珂的研究算得上是其中的一个典型。王先生曾在他的《华夏边缘》等一系列著述中探讨了作为集体记忆的“历史”与“神话”对建构族群认同的意义。他认为虽然众所周知史料包含的并不完全是“历史事实”，而是“菁”“芜”并存，真实与虚构杂陈，但是我们同样可以从中理解过去的历史事实，并不是通过考据证伪、去芜存精，而是把“历史”与“神话”一并当作特定人群的集体记忆遗存，探索它们是在一个怎样的社会文化背景中被选择、创造和保存下来的，它们究竟具有什么样的功能性解释的意义。他以此观点重新解释了《史记》中记载的两个有关周人与吴人的祖源神话传说。在对这两个传说的分析中，王明珂一反历史。
    ①参见布莱恩•墨里斯：《×人类学导读》，第211—271、303—335页。
    ②乔治•E．马尔库斯、米开尔•M．J．费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，三联书店l998年版，第136—154页。
    ③徐浩、侯建新：《当代西方史学流派》，中国人民大学出版社1996年版，第160页；蓝达居：《历史人类学简论》，“21世纪人类生存与发展国际学术会议”论文，2000年7月。
    ④彭兆荣：《实践于历史与想像之间——客家群族性认同与宁化石壁公祭仪式》，“21世纪人类生存与发展国际学术会议”论文，2000年7月。
    学者甄别史实的惯例，而是强调了它们作为周、吴两个族群，接受各自认同的集体记忆的历史意义。作为一种记忆中的历史事实，它首先是一种选择性的历史记忆，它被刻意强调出来是由于特殊的现实需要，是在特定的族群权力关系情景中、在特定的资源竞争环境中，通过创造或强化某些文化特征来使当前的经验印象合理化，以保证该族群的凝聚与延续。其次，这种强调恰恰反映了特定时期的族群认同危机，使我们能够借此透视族群的本质以及当时族群关系的面貌。再次，他认为，这种历史记忆所表现的是人群对于当前族群状态的理性化解释，通过诠释“为何他们要留下这些记忆”以及“为何失忆”，可以帮助我们获得当时人的认同与认同变迁的讯息。①日本的濑川昌久在处理族谱文献中包含的大量祖先移居传说时也特别指出：“如果说我们现在还能够做一些什么的话，显然就不是对这些祖先移居传说进行史实性的诠索，而是要说明支撑着作为社会性事实的这类传说的形成、普及和再生产过程的华南居民的意识结构。”②除此之外，中山大学的刘志伟和北京大学的王铭铭等人也都在这一方面作过相当详致的论述。③
    其次，神话与历史在实践中的相互建构性逐渐受到重视。马歇尔•萨林斯在他的《历史的隐喻与神话的现实》一书中，运用结构主义的分析方法成功破译了历史事件与文化符号结构在实践中的相互建构关系。萨林斯通过将欧洲人对英国探险队长詹姆斯•库克(JamesCook)在夏威夷遇害的历史记录与夏威夷人神话结构以及他们有关库克船长的历史传说并置分析，解释性地再现了库克的船队同夏威夷土著的接触，以及此后库克被杀的事件是如何偶然地被夏威夷社会的×神话结构“误读”并加以吸收和仿造，库克由此成为土著崇拜的神灵。与此同时，夏威夷人×仪式的实践也在与来访白人的贸易中被逐步地非神圣化，原先的文化符号在新的实践中得到了转换和重组，最终导致了夏威夷人的仪式、政治乃至整个社会结构发生了戏剧性变化。萨林斯总结道：“神话(所表达的内容)或许未必是(夏威夷的)历史事实，但它却不折不扣是它(所存在文化)的真理——它的‘诗性逻辑’”。④可以看出，神话作为文化结构中极具符号意味的部分，它并不只是供人传述的“文本”，它在传述中也构成了人们先验的思考模式、世界观，直接影响了人们对历史的认知与实践，并在“经验性的冒险”中经受着意义的诠释与结构的重组。⑤王明珂也在他写的《女人、不洁与村寨认同：岷江上游的毒药猫故事》一文中指出：“(神话)透过语言、文字的文化符号意涵，影响人们的历史建构与个人经验。而历史记忆与个人经验透过社会化的书写、讲述，也影响神话中每一语言、文字符号的象征意义。”⑥
    ①王明珂：《华夏边缘》，台湾卓越出版社1997年版，第41—60、191—287页。
    ②濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族•风水•移居》，钱杭译，上海书店出版社1999年版，第231页。
    ③刘志伟：《祖先谱系的重构及其意义》，《中国社会经济史研究》1992年第4期；王铭铭：《逝去的繁荣》，浙江人民出版社1999年版，第154—179页。
    ④MarshallSahlins,HistoricalMetaphorsandMythicalRealities,TheUniversityofMichiganPress,1995,p.10.
    ⑤马歇尔•萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第5页。
    ⑥王明珂：《华夏边缘》，第731页。
    再次，神话深层的宇宙观或历史心性研究逐渐引起学人的关注。在后现代对文化话语的反思潮流的推动下，发掘神话深层的模式并以此认识特定文化表达的宇宙观或历史心性对其历史建构的影响，至今已成为历史人类学的一个新的视点。王明珂在其近作《根基历史：羌族的弟兄故事》中也涉及此一方面的话题，他由羌族的弟兄故事与汉族的英雄祖先传说的比较中，发现羌、汉民族具有的不同的历史心性。①而萨林斯在其《甜蜜的悲哀》中亦尝试通过解构构成西方现代性的一些主要观念形态，来展示现代新符号文化与深藏在西方×神话结构中的西方远古时代的宇宙观的必然而深刻的联系。②奥贝塞克拉(GananathObeyesekere)则在他对萨林斯关于库克船长的传说研究的再认识中指出，一个神话模式可能以各种不同的论述形式重现与表达，甚至包括在历史与人类学本身的学术著作之中。他认为萨林斯分析的关于库克船长被夏威夷人尊为神的传说实际上是欧洲人的一种主观虚构。③可以说，这类研究把对神话／历史关系的反思推向了现代文明社会，说明了神话模式(历史心性)的长久影响力，它不仅贯穿支配着历史的进程，同时也在历史的进程中不断地制造着符合其文化逻辑的新神话。
 
    结论
    虽然许多这类研究的结论现在仍有颇多争议，但它们毕竟为当今的史学研究与人类学、
    神话学研究开辟了一个全新的视角。更何况“神话”与“历史”两个概念本来就是人类学与历史学各自领域内的话语表述，并且二者还曾在相当长的一段学术历程中相互排斥，最终能将它们放在一个结构中并置观照，这本身就是一个非常有趣的认识转移过程。众所周知，“神话”自人类学学科建立之始就一直是人类学家们的一个经久不衰的话题，人类学的神话研究占据了神话学领域最显耀的位置，尤其是人类学功能主义、结构主义的分析使神话研究取得了突破性进展，至今仍具有重要的学术价值。不过，在后现代风起云涌的反思浪潮中，受到最强烈冲击的也恰恰是人类学中的功能主义与结构主义，它们的“非历史”取向首当其冲地成为解构者笔挞口伐的目标，“历史”与实践因而成为后结构主义时代人类学理论创新中的工具性概念。以反思的视野再看历史学，毋庸置疑，“历史”当然是历史学中必然的核心语词。历史学是在与神话一次次的界线划定中最终确定了它作为一门科学的存在。在传统史学的观念中，“历史”与“神话”的区别，根本就是“客观”与“主观”、“真实”与“虚构”的对立，这是无可争辩的事实。随着新史学的崛起，多学科视野的引入，“历史”的绝对客观性受到了质疑，相反“神话”蕴含的理性逻辑逐渐得到认识，“神话”与“历史”在意义的层面得以汇合交织。这样的认识创新不仅能够为我们提供一条理解和诠释中国历史结构和实践的新途径，对于研究拥有数千年文明、积累了浩如烟海的文献典籍的中国历史也有着现实意义。
 
    (作者魏爱棠，厦门大学社会学系讲师；邮编：361005)
    (责任编辑：张旭鹏)
    (责任校对：董欣洁)
    ①王明珂：《根基历史：羌族的弟兄故事》，参见黄应贵主编：《时间、历史与记忆》(抽印本)，台北1999年版。
    ②马歇尔•萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭等译，三联书店2000年版。
    ③参见迈克尔•罗伯茨：《历史》，《国际社会科学杂志》(中文版)1998年第3期。