论祭祀诗反映的南北文化（二）

位居南方的楚国，流传一套优美浪漫的祭神乐曲--《九歌》，它原是祭神乐曲，经屈原改编，文辞丽赡。《九歌》共有十一篇，分祭不同神明，除《国殇》悼人鬼（5）、《礼魂》为送神曲以外，其余均为自然神，而且，也分属天神、地礻氏系统。各篇章所祀何神，历代的说法分歧，大致上《东皇太一》是楚人的上帝，为天神中最尊贵者；《东君》为日神；《云中神》是云神；《湘君》、《湘夫人》是水神；《大司命》、《少司命》为司命之神；《河伯》是河神；《山鬼》为山神。楚公室特重祖先与河川（6）。现今《九歌》仅有十一篇，并非当时祭歌全数，它是经过屈平筛选后流传下来的代表歌曲。观《九歌》中的自然神，水神居1/3，屈平为楚国贵族，意味楚公室重河川祭典的事实。
　　《国殇》是唯一祭人鬼、悼阵亡将士的乐歌，因主题的伤痛，歌颂方式与其它诸神大不相同。透过描述战争激烈、国军勇猛奋战来表达敬意，虽然马革裹尸，仍可归列鬼中英雄。《国殇》悲壮的笔调，与《周颂》歌咏文武先王的美、凝重，呈现强烈的对比。雷庆翼认为《国殇》是国家的祭典，若所言属实，它与《周颂》便为同等级的典礼，两相比照下，南北文化的区别昭然若揭，《国殇》的情感意识奔放，《周颂》内敛稳重，实与两国深层的思想质素，有密切关联，这也是以下所要探讨的重心。
　　二、《周颂》与《九歌》的思维模式
　　周文化强调以人为中心，无论是探讨人与自然、人与神或人与天的关系，皆是以人的角度为基点，用"人"审视一切，所有的事物均沾染人的特质。"天人合一"，的确是周朝独特的思想，在这点上，与殷商时代对天的看法全然不同。殷人以为天命将永远不离子孙；周人由殷商覆亡的教训，体会出天命靡常，恒无一定的道理，上帝鬼神是否佑助周王朝，并非上帝自己的决定，应该凭恃百姓的意志决定。天和人在某种程度上是相通的、互相影响的。神明必须听从生民的声音，对于统治者而言，他们要费心力的地方，在于敬德保民，而非天天祭拜神明。是故，《孟子·万章上》引《太誓》曰："天视自我民视，天听自我民听。"透露出天与人的距离不再遥远。《周颂》里祖先崇拜的之例丰富，关于这点，常金仓以为祖先崇拜受到政治因素的制约，他以希腊为例，说明希腊人跨入文明社会后，执政官和元老院的政治权力，是由氏族社会选举出来，祖先对于得权，并没有直接功劳，他们不必感谢自己的祖先。中国的政权，往往用武力建立起一个以家族为核心的势力，因此，君主必然得怀念、感激先王的功业盛德，这就刺激祖先崇拜的风气。（7）《国语·鲁语上》云："加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。"这段话似乎与常氏的说法有雷同处，当上帝、神明或祖先无法捍卫百姓时，人民便不愿意去祭祀礻也。此说杂揉功利意味，与希腊祖先崇拜没落之因是兼容的。
　　范文澜在《中国通史简编》中，曾提出的"《诗经》是’史官文化’，《楚辞》属于’巫官文化’"之说（8），试图解释南北文化的差异。鲁迅以为中国神话之不发达，是因为华土人民，重实际黜玄想（9）。李泽厚、刘纲纪也说北方神话逊于南方，主要关键在于北方较早进入阶级社会，"史"取代"巫"的地位（10）。鲁迅由外在环境角度，厘出中原文化特征，自有其道理，然而，归因于环境困窘的事实，便能推演出中原以人为主的文化意识，论点过于单薄。范、李、刘三人的诠释，足以化解此问题的症结。周代继殷而起，周人成功地扭转殷商每事祭的迷信风气，重要的推力是周文化与政治（11）的结合，为了满足政治需求，使得祖先崇拜得以在众多祭典中脱颖而出，在天子祭歌的纪录--《周颂》中，国君向先王祭祷的篇幅之丰，正是祖先崇拜盛兴的证据。政治力的介入，祭祀仪典被设计成等级分层式，依《礼记》的记载，天子、诸公、诸侯、大夫、士，无论祭祀时间、品类、数量，各有规范，绝不逾矩（12）。在重重礼法制度之下，典礼的进行必然谨慎，《周颂》是官方的祭祀诗，它呈现的祭祀文化和《九歌》会如此截然不同，政治力的影响是不可忽视的。