黄老学与儒学同享思想宝座

一般认为，秦王朝的焚书坑儒政策虽然殃及诸子和各家学说，但儒学受害最深，几遭灭顶之灾而损失殆尽。比较权威的描述当属刘歆在《让太常博士书》中的说法。刘歆认为，儒家学说"陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之律，行是古之罪，道术由是遂灭。"

按照他的说法，似乎在汉初几十年里，儒学先师虽偶有存在，儒家经典虽偶有发现，但儒学作为一个整体似乎久已灭绝，不复存在。其实，实事求是地考诸文献和掇诸情理，尤其是充分考虑到刘歆《让太常博士书》的主观目的只是为了替古文经学争得一个合法地位，那么我们不能不怀疑刘歆的说法可能夸大了秦王朝焚书坑儒的实际影响力。　秦王朝的焚书坑儒确实是中国学术文化史上的一场浩劫，确实对儒学的发展带来相当大的负面影响，但从实际效果看，则与焚书坑儒的倡导者的主观愿望相反，不仅非儒学派仍然得以流传和发展，即使儒家学说与典籍也并没有遭到根本性的破坏。据《史记·叔孙通传》记载，秦王朝在焚书坑儒事件之后的文化高压政策虽依然未变，但坑儒事件并不是与全体儒家学者为敌，博士诸儒生三十余人依然在秦王朝的宫廷里充当顾问的角色，继续为秦王朝服务。再证之以《史记·儒林传》中的描述，司马迁仅说"六艺从此缺矣"，而不说"六艺从此绝矣"，足见其用心之良苦。

退一步说，即便秦王朝坑杀的那些术士都是纯儒，然区区几百人，焉能灭绝蔚为大观的一代学术？而且，儒学的重镇和中心在齐鲁地区，很难想象在当时的历史条件下，一纸焚书坑儒令就能将远离京师的儒生斩尽杀绝，能将民间的藏书"悉诣守、尉杂烧之"。事实或许正如《史记·儒林传》所说的那样，"及高祖诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝。……故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，以为太常，诸生弟子共定者咸为选首。于是喟然叹兴于学？quot；故而我们相信焚书坑儒的实际效果并不太大，最多只具有一种象征意义。所以在西汉初年不乏儒者，诸如陆贾时时在刘邦面前称引《诗》、《书》；叔孙通以故秦博士的身分投奔刘邦后，遂征鲁国诸生三十余人为刘邦制礼作乐。至于在民间、在各级官吏队伍中，更不乏儒学的信奉者和追随者。所有这些都为儒学在西汉的迸一步发展奠定了基础，也为其上升为统治阶级思想提供了必要的前提和现实的可能性。

儒学在汉初获得了相当大的发展诚为事实，但想由此而独占统治阶级思想的宝座，不仅其理论建构尚不具备，而且客观条件也实在难以允许。因为我们知道，对于汉初统治者和知识阶层来说，秦王朝二世而亡的教训是深刻而又惨痛的。因此，西汉重建统一之后，围绕着秦王朝的教训在最高统治层以及知识阶层中都进行进一次深刻的反省，并由这种反省最终决定采用无为而治的黄老之学。于是儒学于此时的膨胀便没有多少实际意义，即便儒家学者本身也并不是完全赞同。　西汉王朝的迅速建立，得力于许多复杂的内外因素。甚至在某种程度上可以说，刘邦的胜利带有一种侥幸的意味。因此得天下之后如何治天下，以刘邦为核心的农民领袖们心中并非完全有数。这些原本以贩夫走卒为主体的"社会边缘阶级"一旦取得了"社会中心阶级"的地位，实际上也不得不求助于原来的社会中心阶级知识分子，或土阶层，利用知识分子的智慧来重建社会秩序，以便进行有效的政治统治。

早在刘邦起事不久，他身边就巳网罗了一大批忠诚的儒生。这批智识者基于对历史的深刻反省，不停顿地为新王朝的长治久安出谋划策，因而在相当程度上保障了汉王朝各项政策的正确和稳定。据《史记·陆贾传》记载，陆贾时时在刘邦面前称说儒家的《诗》、《书》。而刘邦则骂之曰："力公居马上得之，安事《诗》《书》！"

对此，陆贾回答道，"居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺宁之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦用刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高祖不怿而有惭色，乃谓陆贾曰？quot；试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。"于是陆贾著成《新语》一书，以期为西汉王朝的未来发展规划蓝图。

陆贾的思想主旨不外乎建议刘邦"行仁义，法先圣"，"握道而治，据德而立”，即以儒家思想作为治国平天下的根本原则，彻底改变"秦以刑罚为务"的重大失误，以防"覆巢破卵之患"。由此看来，陆贾对西汉王朝未来发展的对策性思考便主要是基于秦王朝速亡的教训，并由此得出抑法尊儒的原则性结论。因此，陆贾基于儒学的立场，在重建思想的过程中，对先秦诸子的智慧遗产虽然较为尊重，但从总体上说来则是持一种比较严厉的批判态度，以为诸子的思想见解虽然不同程度地各具某些合理性，但就思想的重建而言，都不足以填补排斥法家之后的统治阶级思想真空。

他强调，真正足以担当重建社会秩序之任，足以弥补思想真空的惟有儒学，只有儒家思想和儒家伦理才是治世良药。当然，这样说并不意味着陆贾坚决排斥诸子，或者说他较董仲舒更早就有独尊儒学的思想倾向。事实上，他在推崇儒学的同时，也竭力防止儒学走上独尊的道路。因为在汉初几十年的学术大潮中，确实久已显现出儒学独尊的思想端倪。叔孙？quot；儒术不足以进取，但可以守成"的说法，以及他不惜变通儒学传统以媚权贵的政治实践，都足以表明汉初儒家学者确乎有一种独尊的内在倾向。不过，面对这种倾向，陆贾并没有随声附和，他虽然基于儒学的立场对非儒学派进行了严厉的批判，但也似乎明显地预感到儒学一家独尊所可能导致的恶果。他在《新语·本事篇》中说得很明白："治事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者美，可以为法，因是而权行。"主张儒学与诸子并重互补，择优而取，因社会实践的实际需要而重新建构统治阶级思想。　因此从这个意义上说，陆贾阻止了汉初思想方面的"一边倒"，这不仅对汉初社会的发展功莫大焉，而且其重建统治原则的主张与实践，也势必导致诸子学的终结，使刚刚获得复兴的诸子学失去独立存在的社会依据，而又不得不将自己的智慧资源无保留地奉献给重建中的新的统治阶级思想。

就陆贾思想体系的内在结构来说，他并不是对包括儒学在内的诸子平等对待，而是基于儒学的立场，竭力吸收诸子学的合理内核，建立一种既有传统儒学的倾向性，而又有别于传统儒学的新体系。在儒学的倾向性方面，陆贾注意到了传统儒学对事功的淡薄，因而他着力通过对诸子思想的吸收、对儒学传统的重新阐释，使儒家的思想原则更合乎社会实际的需要，赋予一种极强的事功、外王色彩。　不过，基于当时的社会现实，陆贾的事功观念与此后汉武帝时期的事功观念有着本质区别。他一方面强调事功应以儒家伦理为根本原则，另一方面则设法建立无为而无不为的政治技巧。也正是在这一点上，陆贾的思想既承接了早期儒学的精神传统，又深切汉初社会的现实需要，故而其《新语》的意义与在汉初受到欢迎的盛况诚如《史记·陆贾传》所描写的那样，"每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁？quot；

陆贾的思想建构有效地阻止了汉初儒学独尊的思想倾向，但在另一方面则又启导了汉初无为而治的黄老思想，使黄老学说一度成为汉代官方思想。

黄老学是黄帝之学与老子之学的简称，它们的出现或许都在先秦时期，但二者的结合应当很晚，因为《庄子·天下篇》在评述先秦学术大势时，仅仅评述过老子其人其说，而并未涉及黄帝之学。我们不仅在战国末年及秦王朝统治的那些岁月里找不到黄老学派的丝毫痕迹，即使在汉王朝建立之后的若干年里，似乎也不存在黄老学派的活动。我们知道，农民出身的开国皇帝刘邦，不仅对儒家学说有一种本能的反感，而且似乎对所有的既成学说都不屑一顾。他只是出于一些极为现实的功利主义原则，才不得不接受叔孙通、陆贾诸人的忠告，对儒家学说表示出一些必要的尊重。在汉初诸帝中，第一个，也是唯一一个尊奉黄老学的是景帝，不过那也是因为他的母亲窦太后强迫之故。

窦太后确实是有汉一代诸皇后中最有影响力的皇后之一，她对黄老学的偏爱当然要影响到汉代政治。不过，由于汉初鉴于诸吕之乱的教训，皇后们的影响力甚为有限，而且窦太后因眼疾失明，在客观上也必然为其政治活动带来明显不便。她在汉初政治中开始发挥作用，那还是文帝去世之后，即公元前157年之后。此时距汉王朝的建立已有半个世纪之久。

在汉初诸功臣将相中，对黄老的尊奉也相当晚。《汉书·高帝纪》说，高祖刘邦，"天下既定，命萧何次律令；韩信申军法；张苍定章程；叔孙通制礼仪；陆贾造《新语》。"这些第一代权臣们似乎尚无暇眷顾所谓黄学或老学。

如果不是牵强附会的话，我们应当承认在汉初位至将相而又尊奉黄老的仅有曹参、陈平二人，而且他们的这一动向又和汉初政治的发展密切相关，并非完全出自内心的真诚爱好与信仰。

曹参、陈平二人都是刘邦的重要将领或谋士，在其活动早期，似乎更倾心于纵横权谋之木，而与黄老无缘。正如陈平所说的那样，“我多阴谋，是道家之所禁。”至于汉朝建立之后，他们确曾转而倾心于某种颓废的思想，似乎有那么一点接近后世所理解的黄老倾向。但其深意可能如司马光在《资治通鉴》中所说的那样？quot；夫生之有死，譬犹夜旦之必然。自古及今，固未尝有超然而独存之也。以子房之明辨达理，足以知神仙之为虚诡矣，然其欲从赤松子游者，其智可知也。夫功名之际，大臣之难处。如高帝所称者，三杰而已。

淮阴诛夷，萧何系狱，非以履盛满而不止也！故子房托于神仙，遗弃人间，等功名于物外，置荣利于不顾，所谓明哲保身着，子房有焉？quot；

功勋如韩信、萧何、张良者，在打下江山之后尚且不能自保，其他功臣的内心恐惧状态便可想而知。曹参、陈平等人玩世不恭的外在表现，无不曲折地反映了他们明哲保身的真实想法。司马迁在《曹承柑世家》中说，及韩信已灭，而别侯成功，"惟独曹参擅其名"。又在《陈水相世家》中说："及吕后时，事多故矣。然平竞白脱，定宗庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋孰能当此者乎！"这多少透露出曹参、陈平选择所谓黄老之学的内心苦衷。

不过，也必须承认，曹参、陈平等人的黄老倾向虽然是一种不得已的权宜之计，但其休息无为的政策策略给汉初社会又确实带来了出其不意的效果。特别是他们将这一政策带到中央向全国推广，因而在汉代学术上就具有至关重要的意义，既有益于社会秩序的恢复和稳定，又在某种程度上促进了汉初由乱到治的历史转折。　汉初清净无为的黄老政治持续了相当长的一个时期，中间虽有几次转变的机会，也都被统治者予以否决。据《史记·礼书》说：“及文帝继位，有司欲定礼仪，文帝好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化何谓耳，故罢去之。”

当然，从另外一个角度说，黄老学之所以在汉初得以出现，显然与当时统治阶层的人员构成相关，这实际上是以布衣将相为主要成分的汉初统治者面对新王朝出现的一系列棘手问题束手无策，而不得不采取的权宜之计。在西汉之前，秦王朝虽然建立了统一的大帝国，但如何统治这一大帝国，秦王朝并没有来得及制定一套完整的政策和方略，便由于其他原因而被推翻。在某种意义上说，西汉帝国的建立，仍然是前无古人的事业。刘邦等一代豪杰能够打天下，但对如何驾御天下、治理天下，实在说来并没有一张明晰的蓝图。汉初相继的几位统治者以及他们的统治集团，实际上是乐于守成，进取不足。这自然受到客观条件的制约，同时，也与他们自身的素质密切相关。在相当长一个时期，西汉中央政府和各级政权的把持者，都是那些虽有战功，但文化水平低、管理能力欠佳的贩夫走卒、布衣将相。他们中的大多数人恃功自傲，本能地讨厌知识和知识分子，自觉或不自觉地流露出对知识财富、智慧财产不屑一顾的态度。刘邦西入咸阳，诸将皆争金帛财物，唯萧何独先入收丞相府图籍文书，以此得知天下扼塞，户口多少，强弱之处。聪明如萧何者所关心的也只是最实际的物质问题，遑论他人！

适宜的社会条件将黄老学捧上统治阶级思想的宝座，反过来，这种思想又极为深刻地影响和刺激社会生活。在汉初的几十年，西汉政权的各级官吏几乎都以黄老学相标榜，这种现象一方面反映了他们面对新的社会条件的无能，另一方面势必助长不思进取、懒汉无为的社会风气，势必带来政治生活、社会生活的混乱。因此，经过汉初几十年的休养生息，西汉统治者如果一味谨守黄老无为而治的原则，不在国家指导思想、施政方针方面适时进入有为状态，那么整个社会生活势必出现不协调，社会的进步与发展势必受到严重的滞碍。　很显然，要完成西汉社会的历史转变，黄老学难以担此重任，因为不仅黄老学本身思想贫乏，而且其内在结构也不足以吸收和容纳其他积极有为的思想因素。因而，黄老学让位于新的统治学说，就成了历史发展的必然趋势。

但是，黄老学让位于哪一种新的学派，并不是人们的主观意图所能决定的。事实上，在汉初的几十年，由于黄老学松散的思想管制，使先秦以来的几家主要学说基本上都得到了一定的恢复和发展，"自曹参为盖公言黄老，而贾生、晃错明中、商，公孙弘以儒显"，这就为新统治学说的选择提供了广阔的余地。然而，究竟是哪一种学说具有取黄老而代之的资格，则取决于这种学说的内在结构、外在影响以及社会对理论的需求。

由孔子创立的儒家学派经过早期发展，到了战国末年，其内部已发生很大的变化，各派乃至整个儒学都在不断地相互容纳与排斥，以及吸收和改造非儒学派的思想成分。他们虽然都自命为儒学真传，其实都是打着孔子的旗号而兜售自己的货色。

儒学的这种情况并不是到了孟、荀为止，而是贯穿整个儒学发展史。在汉初，叔孙通曾当面讥讽那些属守儒家旧教条的儒生为“真鄙儒也，不知时变。”而他自己则以"知当世之要务"自诩，变通儒学，以合乎当时社会之需要。被评为汉初第一大儒的贾谊，其思想内涵也非纯粹的儒家精神，而是杂揉了道家、法家、阴阳家等等复杂的成分。

儒家学说的这些变化是时代使然，因为任何一种学说要想在现实社会有所作为，都不能不立足于最现实的社会需要。儒学经过这些识时务的儒生们的不断改造，到汉武帝继位前后就基本完成新的构造，形成新的凝聚形态。与原始儒学相比，它几乎发生了脱胎换骨的变化。

新的儒学形态的最大特征，一方面是它建立了一个相对开放的思想体系，它能够容忍和吸收其他学派的思想要素，这是黄老学之外的任何学派都不具备的明显优势。当然，它又不像黄老学那样可以容忍另外一些学派的独立存在，而是将其加以改造，吸收其合理内核，以重新建构自己的思想体系。另一方面，新的儒学形态具有极强的排他性，对于一切不利于自己体系的思想则本能地加以反对，一律视为异端。它的这种兼容性与排他性的高度统一，使之更富有弹性和满足社会对理论的需求以及理论对社会的最大的适应性。这就为它上升为统治学说提供了极为有利的内在条件。　当儒学势力一旦膨胀到足以上升为统治阶级思想的宝座并开始威胁黄老学的存在时，黄老学的势力必然要起而反扑。约当窦太后的权势炙手可热之际，儒家学者、齐《诗》大家辕固生基于传统儒学的立场，起而与黄老学的代表人物黄生以及窦太后辩论儒学与黄老学之优劣，从而引发了二者之间的第一次正面冲突。据《史记·儒林列传》记载，信奉黄老学的黄生对景帝说："汤武非受命，乃弑也。"对此，辕固生坚决反对，他说："不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武以天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰，"冠虽蔽，必加于首；履虽新，必关于足。何者？天下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。大主有所失，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰："必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”原本是学术问题，而一且联系到现实政治，连景帝也不敢再进行讨论，于是景帝出面制止道："食肉不食马肝，不为不知味；言学者非言汤武受命，不为愚？quot；于是争论遂罢。

黄生的说法，就其主观目的而言，显然是为了证立汉王朝统治的合法性，以及维护尊卑贵贱上下之分的合理性，但由于其无法圆满地解释儒学所强调的汤武受命问题，因而在辕固生的步步紧逼下，势必陷入无法自圆其说的二难境地。其实，平心而论，黄生与辕固生二人的说法都有道理，黄生的思考重点是"革命"后的社会秩序重建问题，但由于其基本价值取向尚未从"革命"前的模式发生根本性变革，因而经不起辕固生的步步紧逼，甚至其结论差一点走上自己主观目的的反面，得出刘邦夺取政权是不合理、不合法的结论。而辕固生基于儒学的思想传统，以汤武受命论？quot；革命"的合法性与合理性，就比较好地将价值系统作了适当的转换，显然更有助于社会秩序的重建。然而可能由于景帝此时深受信奉黄老学的窦太后的影响，因而有意偏袒黄老学，故以取消问题作为解决问题的手段，虽然暂时平息了二者之间的争执，但毕竟不足以服人，且实为黄老学的全面危机埋下了隐患。

事后不久，窦太后召见辕固生，问《老子》如何？辕固生直言不讳：“此家人言耳！”这种目空一切的态度，显然不把统治者信奉的黄老学放在眼里。窦太后虽然设法刁难，但也无可奈何，"太后默然，无以复罪。"儒学的势力已膨胀到无法遏制的程度，儒学取黄老之学而代之只是时间问题。　公元前141年，景帝死，皇太子刘彻即位，是为汉武帝。武帝时代是中国历史上的一个转型期，更是儒家学说发展史上的一个关键时刻。"汉崇儒之主，莫过于武帝。"儒家学说终于由先前被遏制的在野学派上升为统治阶级的思想，部分地实现了先前儒者民期以来梦寐以求的理想。

建元元年（前140）冬十月，武帝下令诏举贤良方正直言极谏之士，问以古今之治道，对者百余人。其中景帝时博士董仲舒连对三策，明确建议："《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。令师异道，人导论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守，臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。"

董仲舒的建议得到武帝的赏识，"天子善其对，以仲舒为江都相"。儒学地位的确立似乎也已成为可能。然而事有出人意料者，此次与董仲舒同时应对的百余人或治申不害、韩非、商鞅、张仪、苏秦之言以乱国政，于是丞相卫绾建议此次对策一律作废。

考卫绾的本意，似也赞成董仲舒的主张，以为儒学地位的上升有利于统治秩序的重建与稳定，只是在这次对策中，申、商、韩、苏、张之徒也想邀宠，以期跻身于统治思想的行列。因此，在某种意义上说，卫绾的建议显然有利于儒学地位的真正确立。　同年夏六月，卫绾辞职。接替其职的窦婴、田蚡俱好儒术。于是儒学因人事的变动又一次有被尊而敬之的机会。加上儒学大师申公的弟子王臧、赵绾的积极活动，这一趋势愈发明显。据《史记·儒林传》记载，武帝将申公迎入宫中，问治乱之事，无奈申公年愈八十，仅对出"为治者不在多言，顾力行何如耳"的俗言俗语。而武帝此时颇好文辞，雄心勃勃，于是好黄老之学的窦太后抓住赵、王的一些问题以责备武帝，武帝遂将赵、王逮捕下狱，赵、王皆自杀，申公也被送回老家。儒学通往官方学术的道路又一次受阻。

时过六年，即建元六年（前135）五月，窦太后死。刚刚二十余岁的汉武帝在彻底摆脱了窦太后的束缚之后，当然要大干一场。其中最重要的活动之一，就是恢复六年前被窦太后阻止的儒学复兴运动。翌年，即元兴元年冬十一月，从董仲舒之言令郡国学孝廉；五月，诏举贤良文学之士百余人，策问古今之治道，如建元元年故事。儒家学者终于实现多年来的愿望，独占统治阶级思想的宝座。

很明显，儒家学说之所以在汉武帝时期走上独尊的道路，除了人事的因素外，主要还是取决于儒家思想更合乎当时的社会需要。

西汉建国之初，反秦道而行之，大封诸侯。有些诸侯由于拥有较为优越的自然地理条件，其社会经济较中央政权直接管辖的地区更为发达。特别是一些诸侯王骄恣无恐，西汉中央集权面临着极为严峻的挑战。儒生们带着实践中提出的这些问题，"援经义以折衷是非"，力图在儒家经典中找出解决现实问题的方案。而董仲舒等人所学的《春秋公羊传》中的大一统的理论模式恰恰给他们提供了这种方便。他们根据这一原则，重建了以天子为人间至高无上者的等级社会结构，并将早期儒家中"君君臣臣、父父子子"的理想系统化、模式化。这样，便为西汉中央政权阻止诸侯分裂、维护中央集权提供了切实可行的方案。

当然，此时的《公羊》学也非纯正的儒学，而是明显地杂糅了阴阳五行等思想观念。它虽然有利于社会秩序的重建，但也实在为后来的儒学内部的冲突埋了了伏笔。

《公羊》学由于董仲舒等人的努力终于成为西汉的统治学说。从西汉中叶到东汉之末，《公羊》博士大都是董仲舒一系。然而如果从学术史的立场来分析，在董仲舒的那些弟子中，除了极个别的弟子如嬴公不失师法外，其余的弟子则是"质问疑谊，各持所见"，繁衍出一个又一个学派，结果便是儒学经学化。儒学几乎成了一种僵死的教条，它在王权的保护下被抬到神圣的地位，只许信奉，不准怀疑。

董仲舒的新儒学，其特色无疑在于理论体系的精密构思，但也"惟常重视其学说的实践意义和价值。这一点对其门人有很大影响，其弟子通者至于命大夫，为郎、谒者、掌故者以百数，而董仲舒子孙皆以学至大官。他们的共同特点是，一方面循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政迹，如贡禹、褚大、左咸等；另一方面，他们又以儒家经典特别是《春秋公羊传》作为最高法典，以《春秋》之义作为指导行政尤其是司法实践的行为准则。这种风气肇始于董仲舒、公孙弘，大盛于西汉一代，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会。

将儒家经典作为法律，这样势必造成两方面的结果：一是儒家学者拥有汉代最高法典的解释权和修订权；一是这些儒者往往不顾客观条件与事实滥用经典语录，牵强附会，以致败坏儒学的名声。因为从儒家经典的基本构成看，除了个别经典晚出外，大部分著作成书时间较早，所记录、反映的内容已离汉代社会生活太远，某些论断和思想见解或许在历史上是正确的，但由于时代条件的变迁，有的可能已经过时，有的则可能是错误的。因此儒生们如果不顾社会现实的变化与需要，仅仅满足于引用个别儒家经典语录来为现实服务，则往往可能帮倒忙。针对这种状况，儒学发展所面临的历史任务是，必须根据现实生活的需要，重新解释儒家经典，发展儒家思想。于是就逐渐形成了一种专门的学问，？quot；经学"。

但是，经学毕竟是一间没有经过分化的综合学问，如果从经学发展史上的实际情况看，它至少应当包括义理的阐发与文字名物的解释两个方面。我们看到，所谓董仲舒后学唯嬴公守学不失师法，也只是说只有嬴公谨守乃师对儒家经典的诠释和义理发挥，其他的后学则明显与董仲舒不同。那就是说，他们更多地侧重于义理的阐发，因而能够创造出种种不同的解释。

这种种不同的解释，今日看来起因并不复杂，因为他们共同的手法差不多都侧重于对灾异现象的诠释。换言之，他们往往是通过某一灾异现象，从儒家经典中寻求其现实意义。如皮锡瑞《经学历史》所指出的那样？quot；汉儒借此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下沼罪已，或则免三公。虽未必能如周宣之通灾而俱，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。"然而无论其心迹如何，其后果则不免是使儒家经典含义的解释具有明显的随意性，产生空疏不实的流弊和各种歧异性的理解。比较典型的事例有董仲舒的三代传人孟卿等人对一些灾异现象的分析。　这种空疏不实的流弊和歧异性的理解，也与《公羊》学本身的特征有关联。我们知道，《公羊》学的最大特点是着力阐发《春秋》中的微言大义，其基本形式是以意解经而非以实证解经。这样自然容易造成言人人殊的结果。更何况风靡一时的谶纬之学与《公羊》学具有相似的特点呢？

谶纬作为一种文化思潮，主要盛行于西汉晚期和东汉早期。所谓谶，大部分是"诡为隐语，预决吉凶"的×预言，是某些别有用心的人或方术之十为了达到某种特殊目的而编造的谎言，如秦始皇时期"亡秦者胡？quot；，汉昭帝时期的"公孙病已立"等等，显然都是基于现实政治而编造出来的。这些谶与儒家经典没有任何关系，但当谶纬作为一种文化思潮盛行后，儒生们乃至一些政治家为了使这些隐语具有神圣性，便开始使用儒家经典中的义理去诠释这种本可作多种解释的隐语。

与谶语不同，纬书与儒家经典有相当直接的关系，它的主要倾向是把儒家经典神秘化、儒家思想×化。不过，必须指出的是，纬书虽然托名为儒家经典的"支流"，但从学术史的角度来观察，它与早期儒家经典并无丝毫共同之处。它们只是后世儒者为获取其学术的神圣性，而假借孔子或早期儒家的名义编造的阐释经典义理的书。　然而由于谶纬之学的根本目的在于现实政治，因此，它在对儒家经典进行解释时，往往不得不借助于极其深奥、神秘的表现形式，以期以×式的语言来表达他们对现实政治的关怀。

这种风气虽然流行于西汉末年的政治危机时代，但其肇始则在儒家独步统治阶级思想之际。我们知道，汉武帝在继位之初诏举贤良的时候，就在其策问中提出一些并不很容易能从传世儒家经典中寻找到答案的问题，于是只能排除传世的儒家经典，至少要从儒家经典的字里行间去寻求一般人根本不能觉察到的微言大义。武帝问道：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未浊其理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之佑，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生”？汉武帝在这里关注所在虽然为现实生活，但其欲诱导出的答案则根本不可能在传世儒家经典中寻求。

董仲舒或许深知武帝的用意，因而在回答这些问题时便毅然放弃训诂的方法，而采取断章取义、主观附会的手段加以编造。这一方面固然可以说丰富与发展了儒家的思想方法，另一方面则势必将儒学导入一种荒唐的歧路。董仲舒答道？quot；臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊俱之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。"如果说董仲舒所关怀的重点仍然是人类自身的实际问题，那么至少在形式上这种天人相与之际的灾导论、符瑞说已带有明显的×意味，是对原始儒家无神论思想传统的背叛或改造。

以谶纬迷信的形式宣传自已的政治主张是董仲舒等人的发明，但自从经学谶纬化之后，董仲舒后学以及其他派别的人物在利用谶纬的时候则与董仲舒的立意截然相反。董仲舒的目的无非是为了更化、改革，为了建立与维护中央集权制度下的专制主义。而其后学及其他思想派别，在利用谶纬的时候，即使不计各人或某一集团的私利，但他们差不多都缺乏董仲舒对汉王朝的忠诚，他们所看到的是西汉政权危机重重，不可救药，甚至要求改朝换代。故而，经学的谶纬化不仅没有使儒家思想真正获得发展，反而将儒学引入歧路。