儒学退出政治思想舞台

在这种思想观念的指导下，中国大陆从五十年代开始陆续在思想领域开展对资产阶级思想、唯心主义的批判，逐步确立马克思主义、唯物主义等革命思想与意识在思想领域中的主导地位，于是西汉以来中国思想的主角即儒家学说便自然地退出政治思想的舞台，儒学从此不再被尊为治国平天下的神灵，历代儒宗、各地的孔庙也不再被国家法定为尊奉、朝拜的对象，人们尤其是学术界仅仅把儒学作为中国历史文化遗产的一部分来进行研究。

非思想化的儒学研究在1949年之后的中国大陆有过几次大的起伏或者说是高潮。第一次高潮是在1957年毛泽东正式提出"百家争鸣、百花齐放"的方针的一段时间里，学术界先后开展了道德的阶级性与批判继承问题的讨论，关于文学艺术的社会性与阶级性问题的讨论，关于唯物主义与唯心主义相互转化及评价问题的讨论，关于社会主义过渡时期的经济基础与上层建筑、生产力与生产关系问题的讨论，关于历史分期问题、资本主义萌芽问题以及关于历史人物殷纣王、秦始皇、汉武帝、武则天、李自成等等的讨论，都或多或少地需要涉及到儒学与孔子，都不可避免地要谈到儒家学说的价值与政治理念问题。

在那时，由于马克思主义在思想理论界的运用刚刚开始，自然难以避免有些人用马克思主义的理论教条对儒学与孔子进行不太切合实际的分析。不过由于当时从事研究的学者大都是学有根底的老专家，他们在真诚地相信马克思主义的同时，也尽可能地尊重历史事实，用马克思主义的观点对孔子和儒学进行比较客观、比较科学的分析，也确实得出一些有价值的见解。像范文澜在对他四十年代写成的《中国通史简编》进行修订时就专门增写了《孔子及其所创儒家学说》一节，对孔子及儒学进行新的评价。他认为，孔子的确是中国封建社会集大成的“圣人”是中国古代文化的伟大代表者，孔子的学说是士阶层思想的结晶，由于士阶层思想偏上而地位近下，因而其思想的本质是对上妥协，对下也妥协，表现出浓厚的中庸色彩。中庸思想的特色是妥协，这种妥协虽然在理论上偏重于贵者和尊者的方面，但由于妥协他就不能不顾及下层民众的利益和愿望，这在客观上势必有利于下层民众的利益。比如孔子反对横征暴敛，以为苛政猛于虎；主张举贤才，慎刑罚，薄赋敛，重教化，强调导之以德，齐之以礼等等，这都可视为其学说的进步方面，都在客观上对下层民众有利。当然范文澜也承认孔子的学说具有多面性，它既有有利于下层民众的一面，也有不利于下层民众而有利于统治者的一面。然而也正因为如此，孔子的学说才能长时期地适合中国历代统治者的需要，才能长时期地成为中国官方意识的主角。　不过今天中国的社会情况毕竟发生了天翻地覆的变化，人民既然已成为国家的主人，那么人民便不再需要将孔子作为偶像来崇拜。孔子走下神坛是历史的必然，只是作为一个伟大的文化人物尤其是一个伟大的思想家，范文澜认为孔子的思想仍有研究和继承的价值。他对中国历史与文化的杰出贡献和他在中国文化思想史上的伟大地位并没有因为历史条件的变化而丧失。因为他删定六经，保存了古代中国的文化典籍；因为他创造了儒学，从而形成了中国传统社会的文化核心；他的学说的某些部分充分表现了汉民族在文化特点上的某些精神形态，如有教无类等；他的学说也深刻地影响了中国境内外的非汉族的一些民族，对这些民族的发展与进步曾经超过相当积极的作用，尤其是在中华民族的形成过程中，孔子及儒学实在起了不可估量的凝聚和向心作用。因此，范文澜主张把孔子的学说分解成精华和糟粕两个部分，然后吸取其精华，排斥其糟粕，从而建设与发展中国的社会主义新文化。

在五十年代中国大陆进行孔子与儒学研究颇有成绩的学者还有杨荣国。他在1954年出版的《中国古代思想史》一书中，相当系统地表述了对孔子与儒学的基本看法。他认为，殷周种族统治者为了巩固氏族贵族的统治，就已提？quot；仁"。孔子处于贵族日趋没落的时期，他为了挽回贵族没落的命运和稳定他们的专制局面，便也宣扬"仁"。但是，孔子的仁只是包括了当时的王公大人和士大夫，只是以仁作为团结当时王公大人和士大夫的中心骨干。孔子的克己复礼就是要求宗族中的人都要尽最大可能地克制自己的欲望，不能犯上作乱，这样便可使被统治阶级自然趋于道，从而有助于复归于礼，复归于族有的奴隶制国家的轨范。以孝、悌巩固王族，以克己复礼巩固族有的奴隶制国家，这一切都做到了，便可以天下归仁焉。与范文澜的观点明显不同，杨荣国认为，孔子在骨子里是要维护自殷周以来的奴隶族有的政治统治，只是在表现形式上，孔子以仁治代德治，走仁治的道路，而不走法制的道路。基于这种考察，杨荣国对孔子和儒家学说基本上持相当严厉的批判态度。他说，孟子的所谓仁政只是如孔子一般的在竭力维护这？quot；无君子莫治野人，无野人莫养君子"的局面的持续；而孟子仁政的第二步，也就在于保持这尚未被破坏的井田制。显然，杨荣国对孔子与儒学的看法更多地是基于阶级分析的立场，是1949年之后中国大陆学人运用马克思主义阶级分析的观点进行历史研究的范例，所以这类学说观点便自然从学术的探讨逐步演变成一种政治信念。　正是基于这种思想文化背景，在五十年代中国大陆学术界，以学术迎合政治的倾向日趋严重，久而久之，这股思潮便逐渐成为学术界的主流，人们见多不怪，也自然以学术能迎合政治而引以为荣。当然，在这种政治气氛和学术氛围中，有的学者是真诚地相信以阶级斗争为主线的政治学说约有用性，但不可否认也有一些学者则带有极其强烈的政治功利目的。于是有关锋等人以批判修正主义为幌子而强加给孔子及儒学一些莫须有的罪名。1962年，由山东历史学会和山东历史研究所联合召开的孔子学术讨论会在曲阜举行。关锋等人起而发难，以马克思主义理论权威自居，指名道姓地批判一些研究工作者，从而不仅使这次会议的讨论无法正常进行，而且使此后一个相当长的时期里对孔子与儒学价值的评估基本上都囿于一种政治化的批判姿态。关锋等人反对既说孔子的一生为挽救垂死的奴隶制度而斗争，又说孔子的学说是进步的，客观上适应了奴隶制瓦解的趋势，反映了时代进步的某些要求。他们认为，这种认识是违背历史实际的。孔子既然站在没落的奴隶主贵族的立场，在奴隶制濒于灭亡的春秋时代，说他设计挽救垂死的奴隶制的蓝图，这不就是在抵抗当时社会发展的进步趋势吗？这种思想和行为哪里还有什么进步的意义呢？如果孔子研究过历史，如果他是站在没落奴隶主的立场，毕生为挽救垂死的奴隶制度而斗争，那么他虽然可能看到夏桀、殷纣灭亡的某些原因，说出某些历史事实，但是决不可能创造出进步的历史观，更不可能从汲取历史的教训中创造出进步的政治学说。因为他们所属的那个阶级的阶级利益——无论是暂时的还是长远的利益，都是和当时的社会发展趋势相抵触的。于是他们明确判定孔子的思想是反动的，是毫无价值可言的。也正是基于这种判断，关锋等人坚决反对冯友兰等人提出的道德遗产的"抽象继承"原则。他们说，冯友兰在1957年提出的所谓抽象继承法，以为哲学命题的特殊意义有阶级性，不可继承，其一般意义没有阶级性，是为各阶级共同服务的成分，应该继承，这个分析方法是有问题的，其问题主要在于是超时代和超阶级的。

冯氏的所谓继承，就是从哲学史上拿现成的哲学原则去理解现实问题，其最深层的含义在关锋看来当然有以中国传统的旧哲学与马克思主义哲学进行抗衡的意思和企图。这显然是不能允许的。