蓬莱仙话及其文化意蕴

东方的蓬莱神话兴盛于战国秦汉之际，从其产生时代起，就贯注了浓浓的生命意识。对神仙世界的崇拜和追求，构成了中国本土×的重要内容...

人类对海洋的认识最初完全是诗性的。从最直接的意义上说，大海首先是陆地上千川万河所归之处。《诗经·沔水》中说：“沔彼流水，朝宗于海。”木华的《海赋》说大海：“嘘唏百川，洗涤淮汉。”《庄子·秋水》中讲了一个有趣的故事，当“秋水时至，百川灌河”之时，黄河水神河伯欣然而喜，顺流东行，至于北海，东面而视，不见水端，这时才惘然自失。而北海若的一段话试图回答当时的科学难题，同时也体现了当时的认识水平：“天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止，而不盈；尾闾泄之，不知何时已，而不虚。”照庄子的说法，大海吞纳百川，但何以永远“不盈”呢？关键是海底有“尾闾”。成玄英疏曰：“泄海水之处也。”《文选·养生论》注引司马云：“尾闾，水之往海外出者也。一名沃焦。在东大海之中。尾者，在百川之下，故称尾；闾者，聚也，水聚族之处，故称闾也。在扶桑之东，有一石方圆四万里，厚四万里，海水注者，无不焦尽，故曰沃焦。”据此可知，古人对科学问题的回答，习惯上采取的是神话的方式，是一种前关联、前逻辑的认识。

在《山海经》、《淮南子》诸神话中记载了许多海外未化之民，如裸人之国、黑齿之民等，这些海外异人直到十九世纪人类学兴起之际，仍然保留着他们原始时代的生活和存在方式。而对大海本身的认识，人们在惊讶其“浮天无岸”、“吐云霓，含龙鱼，隐鲲鳞”（木华《海赋》）的同时，也恍惚觉得“其中有象”、“其中有物”，认为这是群仙出入上下的“灵居”。于是有关仙人仙物的传说如仙人衣、仙人花、仙人杖、仙人杏、仙人洞等日渐多起来。最后人们硬是凭借想象营造了一个神仙世界，并作为“凡间”这个现实世界的对立面。这一营造过程的完成可以说是在魏晋南北朝时期，这是一个人类认识史上对万物的认识趋向定型的时代。依当时的人们看来，这个世界有三个中心，一是西极的昆仑，一是东岳的泰山，另一则是东方瀛海中的蓬莱、瀛洲、方丈。这三个中心的确立，西方的昆仑要更早些，体现在《庄子》、《楚辞》等南方文化体系中，带有浓厚的种族记忆的成分；而东方的蓬莱神话尤盛于战国秦汉之际，从其产生时代起，就贯注了浓浓的生命意识。对神仙世界的崇拜和追求，构成了中国本土×的重要内容。

·一·

蓬莱仙话是和神仙之说相伴而产生的。在原始初民的信仰体系中，最初只有鬼、神的概念，“鬼”指的是宗族祖先的魂灵，“神”最初体现为自然精灵，是一种多神教，后来在此基础之上产生了至尊的上帝。鬼神相对于世俗生活来说，实际上是异质的存在。即古人相信灵魂不灭，同时又不否认其采取了不同的存在方式。这种信仰反映在古老的×观念如泰山祭祀中。泰山首先是古代帝王的封禅之地，《白虎通·封禅》中说：“王者易姓而起，必升于泰山何？报告之义也。”《书钞》引《通义》云：“泰山，五岳之长，群神之主，故独封泰山，告太平于天，报群神功也。”相传至孔子时，在泰山封禅者自黄帝以来已有七十二家。同时泰山又是鬼所丛集之所。顾炎武《日知录》卷三十“泰山治鬼”条说：“尝考泰山之故，仙论起于周末，鬼论起于汉末。《史记》《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也…自哀平之际而谶纬之书出，然后有如《遁甲开山图》所云：泰山一名天孙，言为天帝之孙，主召人魂魄，知望命之长短者。《后汉书·方术传》许峻自云：尝笃病，三年不愈，乃谒泰山请命。”《古诗·怨诗行》中说：“斋度游四方，各系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。”曹植《驱车篇》：“魂神所系属，逝者感斯征。”泰山实际上是鬼、神聚集之地。《宋书·乐志》中载古乐府《相和歌·楚调曲》中《泰山吟》，《乐府解题》说：“《泰山吟》言人死魂魄归于泰山，亦薤露、蒿里之类也。”陆机拟乐府《泰山吟》曰：泰山一何高，迢递造天庭。峻极周已远，曾云郁冥冥。梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长吟泰山倒，慷慨激楚声。（郭茂倩《乐府诗集》卷四十一）

在古人看来“魂、神”与“精气”实际上是相同的概念，人的死亡是魂气离开肉体而“无不之”，这多少给人以一定的安慰。但与肉体的朽烂相对比，这一“魂气”是一种无所附着的存在，处于“无根”的状态。人所秉有的知识、意识和生命、享乐在死后的世界中是不具备的，而与之相伴生的地狱观念则更增添了幽冥世界的可怖。对死亡的思考，古人有一种较为明智的态度，即通过生殖繁衍来实现不朽。依据这种说法，肉体消失了，但仍可以通过歆享后代的祭祀来使祖先的魂灵不至于挨饿，同时祖先的魂灵也在冥冥中保佑着后世子孙，这也是我国古代悠久的祖先崇拜观念的内涵。但是对于个体来说，生存是唯一现实的东西，个体生命的消亡实际上也就取消了对身后世界的观察和理解。那么在此岸内是否存在着一个超世俗的世界，来实现个体生命的永恒呢？在对生命、死亡的焦灼中，人们时刻在找寻着来自造化的每一个契机，而这适时成了仙论起源的良好土壤。

顾炎武认为“仙论起于周末”，这是一个正确的认识。但人们在此岸中飞升的意识却由来已久。在河南濮阳西水坡发掘的新石器时代的遗址中就有一惊人的发现，在墓主人的尸体骨架两侧，用白色的蚌壳精心摆塑而成龙、虎形状（1），有学者认为这“充分反映了墓主人生前的地位和权力，具有降龙伏虎、主宰一切的神威”。有人认为墓主人是酋长和巫师，而龙虎之类猛兽则是其通天的工具、助手和坐骑。这组蚌塑表现的人、龙、虎形象实际上是神兽负载墓主人升天（2）。张光直先生根据《抱朴子》中关于龙、虎、鹿三蹻（坐骑、脚力）的记载和古代道教以动物为蹻的神仙法术认为：“濮阳45号墓的墓主是个仰韶文化社会中的原始道人或巫师，而用蚌壳摆塑的龙虎鹿乃是他能召唤使用的三蹻的艺术形象，是助他上天入地的三蹻的艺术形象。”（3）但何以以“蚌”作为通神的灵物呢？这恐怕是出于这样的一种原始理解——《礼记·月令》中记孟冬之月：“雉入大水为蜃。”郑注曰：“大水，淮也。大蛤曰蜃。”《国语·晋语九》记赵简子说：“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃。鼋鼍鱼鳖，莫不能化，唯人不能。哀夫。”

早期仙论的产生实际来源于海上夏季偶然出现的海市蜃楼景观。而最早发现这一“气象”的自然是生活于海边的燕齐方士。《史记·封禅书》中说：“自齐威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”对海市的描述如《汉书·天文志》记载：“海旁蜃气象楼台，广野气成宫阙然。云气各象其山川人民所聚积。”宋王谠《唐语林》卷八说：“海上居人，时见飞楼，有结构之状甚壮丽者；太原以北，晨行则烟霭之中，睹城阙状如女墙雉堞者，皆《天官书》所谓蜃也。”最初古人普遍相信海市是“蜃”所吐之气，如唐代王维《送秘书晁监还日本国序》云：“黄雀之风动地，黑蜃之气成云。”《本草纲目·鳞部·蛟龙》“蛟之属有蜃，其状似蛇而大，有角如龙状，红鬣，腰以下鳞尽逆。食燕子，能吁气成楼台城郭状，将雨即见，名蜃楼，一曰海市。”《西游记》第五十回：“你知道龙生九种，内有一种名蜃，蜃气方出，就如楼阁浅池。”宋代林景熙曾经在《蜃说》一文中记载了对海市的真实观察：庚寅季春，予避寇海滨。一日饭午，家童走报怪事，曰：“海中忽涌数山，皆昔未尝有，父老观以为甚异。”予骇而出。会颖川主人走使邀予。既至，相携登聚远楼东望。第见沧溟浩渺中，矗如直峰，联如叠谳，列如卒岫，隐见不常。移时，城郭台榭，骤变焱起，如众大之区，数十万家，鱼鳞相比，中有浮图老子之宫，三门嵯峨，钟鼓楼翼其左右，檐牙历历，极公输巧不能过。又移时，或立如人，或散如兽，或列如旌旗之饰，瓮盎之器，诡异万千。日近脯，冉冉漫灭……（《霁山集》）

文中所述海市为作者避地仙口（今浙江省平阳县东二十五里处，面临东海）时作。山东省蓬莱县海域是海市频繁出现的地方，宋沈括《梦溪笔谈》卷二十一记曰：“登州海中，时有云气如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖，历历可见，谓之海市。”《登州府志·山川》：“登州三面距海，其中浮岛不可殚述。每春夏之交，海气幻怪，现种种相，千变万化，眩人耳目，谓之海市。”据后人研究，所见“海市”实际上是渤海庙岛群岛的幻景。但这一奇特的自然景象无论如何超越于当时人们的知识水平之上，于是在战国、秦汉直至魏晋之际，人们纷纷把这一幻象作为超越于人间世俗世界之上的另一世界，认为人间的所有难题如疾病、死亡之类在神仙世界里根本不存在，在苦闷的人类精神生活中，这一世界的存在不啻是一剂良药。同时这一虚幻的图景经过神仙家们的大力渲染，强烈地刺激了古人原本就非常发达的想象力，在他们的神仙之说以及诗歌、散文中，这一对蓬莱幻景的追求成了他们鄙视人间富贵、世俗生活的心理动因。如晋代王嘉的《拾遗名山记》中所描述的那样：蓬莱山一名防丘，一名云来。高二万里，广七万里。水浅，有碎石如金玉。得之不加陶冶，自然光净，仙者服之。东有郁口国，时有金雾诸仙…西有含明之国，缀鸟毛以为衣，承露而饮。…下述大螺大虾大鸟诸怪异之事。记“方丈山”曰：“方丈之山，一名蛮雉，东方龙场。”记“瀛洲”曰：“一名魂洲，亦曰环洲。”或为仙人所避风雨之地，或为仙人所常游。所产珠饰为仙人所佩带。而在蓬莱之仙人中，比较有名的要属“安期生”了，据托名刘向所著的《列仙传》说：“安期先生者，琅琊阜乡人也。卖药于东海边，时人皆言千岁翁。秦始皇东游，请见与语三日三夜，赐金璧度数千万。出于阜乡亭，皆置去。留书与赤玉鞋一双为报。曰：‘后数年求我于蓬莱山。’始皇即遣使者徐市、卢生等数百人入海。未至蓬莱山，辄遇风波而还。”在《史记·封禅书》中记李少君之语说：“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”这极大地调动起了汉武帝的好奇心，于是派遣方士入海求之，其结果自然可想而知了。

晋代葛洪是一位笃信神仙之说的×徒，其《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”他分析秦皇、汉武不得成仙的原因时说，求长生之道在于“志”，在于耐心等待，不要错杀象新垣平、栾大这样的方士；成仙不在富贵，在于清心寡欲，尸居无心，而帝王承担天下之重责和繁琐的政务；成仙在于静寂无为，忘其形骸，而人君撞巨钟，伐雷鼓，这些都是“伐性之斧”；至于辟地开疆、灭人之国之类，都与仙家养生的宗旨相违背。所以葛洪总结说：“得仙道者，多贫贱之士，非势位之人。”将求仙之说与中国古老的养生学挂靠在一起，应该说是葛洪的贡献。

·二·

葛洪是贵族阶级神仙道教的创始人，在他的著作中记载了许多神仙家的思想。其《神仙传》卷一记“彭祖”论仙人之说云：“仙人者，或竦身入云，无翅而飞。或驾龙乘云，上造太阶。或化为鸟兽，浮游青云。或潜行江海，翱翔名山。或食元气，或茹芝草。或出入人间则不可识，或隐其身草野之间。面生异骨，体有奇毛。恋好深僻，不交流俗。然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤，雉之为蜃，失其本真。”他认为，神仙之术要与人性之真融合起来，同时效仿自然神灵如乌龟、松柏等等来寻求长寿的秘方。《列仙传》之书所记神仙七十一人，《神仙传》所记八十四人，而据其序称秦大夫阮仓所撰《仙图》载六代迄汉成仙者共七百余人。其成仙之途归纳起来大致有下列几种：一、采药。一为自然植物，如松子、桂芝、菊花、地肤、菖蒲之类；一为矿物质，如饵术、煮石髓（石钟乳）、五石脂之类，据古书记载，这种服食法较为危险，古诗中说：“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”以这两种方法成仙者如渥绻、涓子、彭祖、文宾等。二、养性交接之术成仙者，如补导、房中术等。如容成公、女丸等人；三、以艺术成仙者，如务光好琴、王子乔善吹笙做凤凰鸣、萧史弄玉善吹萧引凤等，这是诸成仙之途中较为高雅的一种。但传说毕竟是传说，死亡是唯一现实的、无法回避的东西。魏文帝曹丕《典论》中说：“夫生之必死，成之必败。然而惑者望乘风云，冀与螭龙共驾，适不死之国，国即丹溪，其人浮游列缺，翱翔倒景。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫反，潜者莫形，足以觉也。”（4）

蓬莱仙说对人的启示首先体现为这样一种意识，即在人间之上有一个不朽的神仙世界，里面有“不死之药”。这种意识根源于早期巫术。在《山海经》中就有许多关于不死之山、不死之国、不死树、不死民、不死之药的记载，于是诱使帝王们泛海求仙，冀遇其真，以求长生不死。其次，从人的生命意识的角度来说，既然人之生是如此的短暂，那么富贵利达就显得毫无意义。汉魏古诗中如乐府古辞《蒿里》、《薤露》以及“朝露”“河清”这些诗歌意象之层见错出，生动地表现了这一弥漫整个时代的消极情绪。这种强烈的生命意识给人带来更多的痛苦，人们因此也更加幻想有一个神仙世界。如魏武帝曹操的《驾六龙》（又名《气出倡》）写自己欲驾六龙，乘风而行，行四海外，到泰山、蓬莱、到海天相接之处，“愿得神之人，乘驾云车，骖驾白鹿，上到天之门，来赐神之药。”但是毕竟“服食求神仙，多为药所误。”在死亡的无奈中，人们大多还是着眼于现实的享乐之中，“不如饮美酒，被服纨与素。”再次，我国古代一直存在着隐士传统，《易经》中说：“不事王侯，高尚其志。”“龙德而隐，遁世无闷”等等，以山林的清幽与世俗的污浊相对比，所以隐士传统与神仙家的联姻就显得很自然。这种“联姻”的“产儿”就是魏晋南北朝时代颇为盛行的题材“游仙诗”和大量的“采药诗”。除此之外，就人性的角度来说，人总是希望在世俗生活之外存在着一个心灵净土，来滋润、培养超然的诗意感觉，这种诗意的栖居使诗人自始至终地保持着与现实的距离，因为与玄想的诗意世界比起来，现实世界总是污浊不堪的，“进则保龙见，退则触藩羝。高蹈风尘外，长揖谢夷齐。”这种“远游”的意象最早出现在相传是屈原所作的《楚辞·远游》中，而在魏武、陈思王、何敬宗、郭璞的诗里体现得很充分。“吉士怀贞心，悟物思远托。扬志玄云际，流目瞩岩石。”（5）“逸翮思拂霄，迅足羡远游。”郭璞《游仙诗》其一说：京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。

早在邹衍的地理假说之前，地理方面的大胆设想体现在南方文化体系中，如庄子的《逍遥游》记述“藐姑射之山”的神人，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游于四海之外，同时又有种种特异功能。这一“姑射之山的神人”也见诸前科学形态的巫术经典《山海经》中。在《山海经》中大部分都是地理方面的假设。如《大荒经》、《海外经》、《海内经》等等，表明了古代巫师对地理方面的理解。除此之外，还包含了非常丰富的远古社会历史、文化和×、巫术习俗。近年来，人们对其研究又有诸多新的发现。据《人民日报》1995年4月20日海外版在《中国古代奇书〈山海经〉日益受到海外学者关注》一文介绍，美国学者亨利埃特·默茨根据《山海经·大荒东经》所述，实地进行了详细考察，发现完全是从北美洲到南美洲的山山水水。他把这一发现绘成了地图，著有《几近褪色的记录》。法国学者维宁在《无名的哥伦布或慧深和尚于五世纪发现美洲之证据》一书中指出，《山海经》的部分记载是围绕着科罗拉多大峡谷地区，其中《东山经》的叙述与北美洲、中美洲及墨西哥湾地区有关，并有明确里程。现在，美洲印第安人是中国的后裔已成定论。

关于殷人东渡的史事在目前史学界引起一定的注意。有学者根据古代美洲的出土文物和印第安人的传说，认为当时进攻东夷的商军和军属殷民，在面临亡国被困的险境中，为了民族的生存，在殷军统帅攸侯喜率领下，组织殷民东渡至日出之国，这个日出之国就是扶桑国，即现在的墨西哥。并于公元前1040年前后，在墨西哥的奥尔梅克一带，重建了殷商文明日出国。（7）作为海市蜃楼的直接影响，恐怕要属徐福（又名市）东渡了。《史记·秦始皇本纪》载：“燕人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”东渡遗址在今青岛地区琅琊台。但这一大规模行动在历史上恰如“黄鹤一去不复返”，再也没有下文了。所以也谈不上地理发现的意义。但古代仙家恰好利用这一事件的“无下文”大作关于海外仙山的神话，因为“史”无对证，所以也刺激了神仙家们敢于大言的胃口。如托名东方朔的《十洲记》说，“八方巨海之中”，有祖洲、瀛洲，玄洲、炎洲等十洲，为人迹稀绝之处，上有不死之草、不死之药、不死之仙人之类。其中“祖洲”条说“祖洲，在东海之中。地方五百里，去西岸七万里。…上有养神芝，始皇乃使使者徐福发童男女五百人，率楼船等入海寻祖洲，遂不返。福，道士也，字君房，后亦得道也。”近年来，人们怀疑徐福们到了南美洲，其后代聚族而居，过着那种完全自然的无历史的生活。这些传闻见诸于喜欢猎奇的报刊，本文也只是姑妄听之而已。

对海外神仙世界的探索的直接影响，首先体现在空前扩大了人们的视野，在地理探险的同时，也是汉文化播殖的过程。秦皇汉武时代，求仙活动本身的心理动机是出于年命不永的恐惧，因为相对于死亡来说，建立在人间的赫赫功业就显得毫无意义。李贺《秦王饮酒》诗说：“秦王骑虎游八极，剑光照空天自碧。羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平。”与宏大的功业相比，是个体生命短暂的可笑，这是一个生命的反讽。于是东渡沧海、西上昆仑，以求不死之药。与此毫无二致的是，古人往往将汉武故事坐标在西极的昆仑之上，如《汉武帝故事》、《汉武内传》出于历史想象的惯性，往往增添了汉武与西王母对谈饮酒赋诗的动人故事等等，这也是从神话时代就开始的认识。但客观上来说，正是由于秦皇、汉武的好大喜功以及求仙活动，使汉朝的版图因此而增大了一倍以上，唤醒、同化了许多具有原始色彩的民族。如征伐大宛是为了求得“天马”，因为古人认为“天马”是“龙之媒”，但同时也使该国纳入到汉帝国的版图之内。

其次对海外神仙世界的探索，体现了本土×的生命取向。人们对生命有限问题的“解决”方式经过了相当长的历史时期。原始思维相信死后的精灵和鬼魂，认为骨肉归于地，而魂气则“无不之也”；而在世袭制的贵族时代，人们相信祖先魂灵不仅存在，而且保佑着家族的盛衰，于是祖先崇拜成为第一×；但到了贵族制后期，随着世卿世禄之局的日渐破产，贵族阶级的善人们将家族延续的不朽发展为“立德、立功、立言”这一“三不朽”思想；秦汉时代，贵族时代的这一精神文化遗产因为不能解决现实问题而被漠视，在此岸中实现个体生命的不朽成了一种天真的追求和渴望，因而体现了向原始意识的回归，并发展为道教这一本土的×。

第三，神仙家们强调采药、服食、导引、房中术、艺术等等，由此带来古代医学和化学的进步。如早期方术都懂得一点化学反应的知识，用以迷惑人主，欺世盗名。其中比较出色的人物如葛洪信奉神仙道教，相信利用药物，特别是炼制服饵金丹，可以达到长生不死。在研制金丹的过程中，阅读了许多书籍，记录了许多炼制服饵金丹的经验，实际上是我国古代实验化学的先驱。与西方古代炼金术对实验化学的影响一样，在实验的前科学手段的背后，是对现象世界和超验世界之间的前逻辑的联系，所欠缺的是科学理性，其探求的目的是人的命运和归宿问题，而非科学真理。